卷五十二 孟子二

  ◎公孫丑上之上
  △問夫子當路於齊章
  "'以齊王,猶反手',不知置周王於何地?"曰:"此難言,可以意會,如湯武之事是也。春秋定哀間,周室猶得。至孟子時,天命人心已離矣。"〔去偽〕
  問夫子加齊之卿相章
  或問:"'雖由此霸王不異矣',如何分句?"曰:"只是'雖由此霸王不異矣',言從此為霸,為王,不是差異。蓋布衣之權重於當時,如財用兵甲之類,盡岸與他。"樂毅統六國之師,長驅入齊。〔蓋卿〕
  公孫丑問孟子"動心否乎",非謂以卿相當富貴動其心;謂伯王事大,恐孟子擔當不過,有所疑懼而動其心也。〔閎祖〕
  孟子之不動心,非如揚雄之說。"霸王不異矣",蓋言由此可以行伯王之事。公孫丑見其重大,恐孟子或懼而動心。〔德明〕
  德修問:"公孫丑說不動心,是以富貴而動其心?"先生曰:"公孫丑雖不知孟子,必不謂以富貴動其心。但謂霸王事大,恐孟子了這事不得,便謂孟子動心,不知霸王當甚閒事!"因論"知言、養氣"。德修謂:"養氣為急,知言為緩。"曰:"孟子須先說'我知言',然後說'我善養吾浩然之氣'。公孫丑先問浩然之氣,次問知言者,因上面說氣來,故接續如此問。不知言,如何養得氣?"德修云:"先須養。有尺,便量見天下長短。"曰:"須要識這尺。"〔文蔚〕
  先生問趙丞:"看'不動心'章,如何?"曰:"已略見得分明。"曰:"公孔醜初問不動心,只道加以卿相重任,怕孟子心下怯懾了,故有動心之問。其意謂必有勇力擔當得起,方敢不動其心,故孟子下歷言所以不動心之故。公道那處是一章緊要處?"趙舉"持其志無暴其氣"為對。曰:"不如此。"趙舉"集義所生"以為對。曰:"然。"因言:"欲養浩然之氣,則在於直;要得直,則在於集義。集義者,事事要得合義也。事事合義,則仰不愧,俯不怍。"趙又問:"'夫有所受之也',是如何?"曰:"公如此看文字不得。且須逐項理會,理會這一項時,全不知有那一項,始得。讀大學時,心只在大學上;讀論語時,心只在論語上,更不可又去思量別項。這裡一字理會未得,且理會這一字;一句理會未得,且理會這一句。如'不動心'一段,更著仔細去看,看著方知更有未曉處。須待十分曉得,無一句一字窒礙,方可看別處去。"因云:"橫渠語錄有一段說:'讀書,須是成誦。不成誦,則思不起。'直須成誦,少間思量起,便要曉得,這方是浹洽。"〔賀孫〕
  先生問周看"公孫丑不動心"章。答云云。先生曰:"公孫丑初間謂任此重事,還動心不動心?孟子答以不動心極容易底事,我從四十已不動了。告子又先我不動心。公孫丑又問不動心有道理,無道理,孟子又告以有。於是又舉北宮黝孟施捨之勇也是不動。然彼之所以不動者,皆強制於外,不是存養之功。故又舉曾子之言云,自反縮與不縮。所以不動只在方寸之間。若仰不愧,俯不怍,看如何大利害,皆不足以易之。若有一毫不直,則此心便索然。公孫丑又問孟子所以不動者如何,孟子遂答以'我知言,我善養吾浩然之氣'。若依序問,當先問知言。公孫丑只承孟子之言,便且問浩然之氣。"〔賀孫〕
  器之問"不動心"一條。曰:"此一段為被他轉換問,所以答得亦周匝。然止就前段看語脈氣象,雖無後截,亦自可見。前一截已自見得後面許多意足。"〔賀孫〕
  問:"告子之不動心,是否?"曰:"告子之不動心,是粗法。或強制不動,金錄作"脩身不能不動"。不可知;或臨大事而金錄作"不"。能不動,亦未可知,非若孟子酬酢萬變而不動也。"又問:"正如北宮黝之勇作"養勇"。否?"曰:"然。"〔謨〕去偽同。
  告子不動心,是硬把定。〔閎祖〕
  北宮黝孟施捨只是粗勇,不動心。〔德明〕
  孟施捨北宮黝是不畏死而不動心,告子是不認義理而不動心。告子惟恐動著他心。〔德明〕
  問:"集注云'施,是發語聲',何也?"曰:"此是古注說。後面只稱'舍'字,可見。"問:"有何例可按?"曰:"如孟之反舟之僑尹公之他之類。"〔德明〕
  問:"集注云:'子夏篤信聖人。'何以言之?"曰:"這個雖無事實,儒用錄云:"此因孟子說處文義推究,亦無事實可指。"但看他言語。如'日知其所亡,月無忘其所能','博學而篤志,切問而近思',看他此處。閎祖錄云:"便見得他有個緊把定底意思。"又把孟子北宮黝來比,便見他篤信聖人處。"〔夔孫〕儒用錄云:"詳味之,有篤信聖人氣象。"閎祖略。
  問:"孟施捨量敵慮勝,似有懼也,孟子乃曰'能無懼',如何?"曰:"此孟施捨譏他人之言。舍自云:'我則能無懼而已。'"問:"那是孟施捨守約處?"曰:"孟施捨本與北宮黝皆只是勇夫,比曾子不同。如北宮黝孟施捨孟賁,只是就勇上言;如子襄曾子告子,就義理上言。"〔去偽〕
  問:"如何是孟施捨守約處?"曰:"北宮黝便勝人,孟施捨卻只是能無懼而已矣。如曰'視不勝,猶勝也',此是孟施捨自言其勇如此。若他人,則'量敵而進,慮勝而會,是畏三軍者'爾。'豈能為必勝哉?能無懼而已矣'。"去偽。
  引曾子謂子襄之言,以明不動心之由,在於自反而縮。下文詳之。〔閎祖〕
  曾子守約,不是守那約,言所守者約耳。〔僩〕
  今人把"守氣不如守約"做題目,此不成題目。氣是實物,"約"是半虛半實字,對不得。守約,只是所守之約,言北宮黝之守氣,不似孟施捨守氣之約;孟施捨之守氣,又不如曾子所守之約也。孟施捨就氣上做工夫,曾子就理上做工夫。〔淳〕
  尋常人說"守約"二字極未穩。如雲"守氣不如守約",分明將"約"字做一物,遂以"約"字對"氣"字。所謂"守約"者,所守者約耳。〔謨〕去偽同。
  孟子說"曾子謂子襄"一段,已自盡了。只為公孫丑問得無了期,故有後面許多說話。〔自修〕
  "不得於言",只是不曉這說話。"言",只似"道理"字。〔淳〕
  "不得於言,勿求於心;不得於心,勿求於氣",此告子不動心之法。告子只就心上理會,堅持其心,言與氣皆不理會。"不得",謂失也。有失於其言,則曰無害於心。但心不動,言雖失,不必問也。惟先之於心,則就心上整理,不復更求於氣。〔德明〕
  "不得於言,勿求於心",此正孟子告子不動心之差別處。當看上文云:"敢問夫子之不動心,與告子之不動心。"孟子卻如此答,便見得告子只是硬做去,更不問言之是非,便錯說了,也不省。如與孟子論性,說"性猶杞柳也",既而轉"性猶湍水也"。他只不問是非,信口說出,定要硬把得心定。"不得於言",謂言之失也;"勿求於心",謂言之失非乾心事也。此其學所以與孟子異。故孟子章末云:"我故曰:'告子未嘗知義,以其外之也。'"〔端蒙〕
  "不得於言,勿求於心;不得於心,勿求於氣"。"不得",猶曰失也。謂言有所不知者,則不可求之於心;心有不得其正者,則不可求之於氣。孟子謂言有所不能知,正以心有所不明,故"不得於言,勿求於心,不可"。其不得於心者,固當求之心。然氣不得所養,亦反能動其心,故"不得於心,勿求於氣",雖可而未盡也。蓋知言只是知理。告子既不務知言,亦不務養氣,但只硬把定中間個心,要他不動。孟子則是能知言,又能養氣,自然心不動。蓋知言本也,養氣助也。三者恰如行軍,知言則其先鋒,知虛識實者;心恰如主帥,氣則卒徒也。孟子則前有引導,後有推助,自然無恐懼紛擾,而有以自勝。告子則前後無引助,只恁孤立硬做去,所以與孟子不動心異也。"不得於言"以下,但作如此看,則此一章血脈貫通,而於知言養氣,詖、淫、邪、遁之辭,方為有下落也。至於集義工夫,乃在知言之後。不能知言,則亦不能集義。言,如觀古聖賢之言,與聽今人之言,皆是。〔端蒙〕
  "不得於心,勿求於氣"者,不失其本,則猶可也。不得於言,而不求於心以考其所失,則其中頑然無所知覺,無以擇其義之所安,故斷之以"不可"。〔端蒙〕
  "不得於言,勿求於心",是心與言不相干。"不得於心,勿求於氣",是心與氣不相貫。此告子說也。告子只去守個心得定,都不管外面事。外面是亦得,不是亦得。孟子之意,是心有所失,則見於言,如肝病見於目相似。陸子靜說:"告子亦有好處,今人非但不識孟子,亦不識告子,只去言語上討不著。"陸子靜卻說告子只靠外面語言,更不去管內面。以某看,告子只是守著內面,更不管外面。〔泳〕
  問:"告子謂:'不得於言,勿求於心。'是自己之言耶,是他人之言耶?若要得後面知言處相貫,則是他人之言。"曰:"這一段,前後都相貫,即是一樣言語。告子於此不達,則不復反求其理於心。嘗見陸子靜說這一段,大段稱告子所見高。告子固是高,亦是陸子之學與告子相似,故主張他。然陸氏之學更鶻突似告子。"至云:"陸氏之學不甚教人讀書看文字,與告子相似否?"先生曰:"便是。"先生又謂:"養氣一段,緊要處是'自反而縮','以直養而無害','是集義所生者'。緊要處在此三句上看。"〔至〕
  林問"不得於言,勿求於心"。曰:"此章文義節節相承,須逐節次第理會。此一節只言告子所以'先我不動心者',皆是以義為外,故就告子所言以辯其是非爾。"又問:"浩然之氣,便是西銘意思否?"曰:"考論文義,且只據所讀本文,逐句逐字理會教分明。不須旁引外說,枝蔓游衍,反為無益。如論浩然之氣,便直看公孫丑所問意思如何,孟子所答如何,一徑理會去。使當時問答之意,一一明白了,然後卻更理會四旁餘意未晚。今於孟子之意未能曉得,又卻轉從別處去,末梢都只恁休去。"又問:"詖、淫、邪、遁之意,如何辨別?"曰:"詖、淫、邪、遁雖是四般,然才有一般,則其餘牽連而生,大概多從詖上起。詖只是偏,才偏,便自是一邊高一邊低,不得其正。如楊氏為我,則蔽於仁;墨氏兼愛,則蔽於義。由其蔽,故多為蔓衍,推之愈闊。如爛物相似,只管浸淫,陷在一處,都轉動不得。如墨者夷之所謂'愛無差等,施由親始'。'愛無差等'是其本說,又卻假託'施由親始'之言,栽接以文其說是也。淫辭如此,自不知其為邪。如列子達生之論,反以好色飲酒為善事,而不覺其離於道也。及其說不行,又走作逃遁,轉從別處去。釋氏毀人倫,去四大。人謂其不可行,則曰:'雖不毀棄人倫,亦可以行吾說。'此其所以必窮也。"又問:"性善之論與浩然之氣如何?"曰:"性善自是性善,何與於此?方理會浩然之氣,未有一些涯際,又卻說性善,又如適來西銘之問也。譬如往一處所,在路留連濡滯,正所要往之地愈不能達。何如且一徑直截去,到此處了,卻往他所,何害?此為學者之大病!"〔謨〕
  問"氣,體之充"。曰:"都是這一點母子上生出。如人之五臟,皆是從這上生出來。"〔夔孫〕
  問:"血氣之氣與浩然之氣不同?"曰:"氣便只是這個氣,所謂'體之充也'便是。"〔炎〕
  志乾,氣坤。〔升卿〕
  問"志至焉,氣次焉"。曰:"志最緊,氣亦不可緩。'志至焉',則氣便在這裡,是氣亦至了。"〔卓〕
  李問:"'志至焉,氣次焉',此是說志氣之大小,抑志氣之先後?"曰:"也不是先後,也不是以大小,只是一個緩急底意思。志雖為至,然氣亦次那志,所爭亦不多。蓋為告子將氣忒放低說了,故說出此話。"〔淳〕
  鄭太錫問"志至焉,氣次焉"。曰:"志最緊要,氣亦不可緩,故曰:'志至焉,氣次焉。''持其志,無暴其氣',是兩邊做工夫。志,只是心之所向。而今欲做一件事,這便是志。持其志,便是養心,不是持志外別有個養心。"問:"志與氣如何分別?"曰:"且以喜怒言之:有一件事,這裡便合當審處,是當喜,是當怒?若當喜,也須喜;若當怒,也須怒,這便持其志。若喜得過分,一向喜;怒得過分,一向怒,則氣便粗暴了,便是'暴其氣',志卻反為所動。'今夫蹶者趨者是氣也。'他心本不曾動,只是忽然吃一跌,氣才一暴,則其心志便動了。"〔賀孫〕
  或問:"'志至焉,氣次焉',此是說養氣次第。志是第一件,氣是第二件。又雲'持其志,無暴其氣',此是言養氣工夫,內外須是交盡,不可靠自己自守其志,便謂無事。氣才不得其平,志亦不得其安,故孟子以蹶趨形容之。告子所謂'不得於心,勿求於氣',雖是未為全論,程子所以言'氣動志者什一',正謂是爾。"曰:"然。兩者相夾著,方始'德不孤'。"〔胡泳〕
  "'志至氣次',只是先後。志在此,氣亦隨之。公孫丑疑只就志理會,理會得志,氣自隨之,不必更問氣也,故云。"又曰:"'持其志,無暴其氣',何也?孟子下文專說氣,雲蹶趨之氣,亦能動心。"〔德明〕
  "持其志,無暴其氣",內外交相養。蓋既要持志,又須無暴其氣。持志養氣二者,工夫不可偏廢。以"氣一則動志,志一則動氣"觀之,則見交相為養之理矣。〔端蒙〕
  既持其志,不必言"無暴其氣"可也。然所以言者,聖賢有這物,便做這事。公孫丑猶疑而問曰:"既曰'志至焉,氣次焉',又曰'持其志,無暴其氣'者,何也?"持其志,只是輕輕地做得去;無暴其氣,只是不縱喜怒哀樂。凡人縱之。〔節〕
  問:"'持其志,無暴其氣'處,古人在車聞鸞和,行則鳴佩玉,凡此皆所以無暴其氣。今人既無此,不知如何而為無暴?"曰:"凡人多動作,多語笑,做力所不及底事,皆是暴其氣。且如只行得五十里,卻硬要行百里;只舉得五十斤重,卻硬要舉百斤,凡此類皆能動其氣。今學者要須事事節約,莫教過當,此便是養氣之道也。"〔時舉〕
  先生問:"公每讀'無暴其氣',如何?"鄭云:"只是喜怒哀樂之時,持之不使暴戾。"曰:"此乃是'持其志'。志者,心之所向。持志卻是養心,也不是持志之外別有個養心。持者,把提教定。當喜時,也須喜;當怒時,也須怒;當哀時,也須哀;當樂時,也須樂。審教定後,發必中節,這是持志。若無暴其氣,又是下面一截事。若不當喜而喜,與喜之過分,不當怒而怒,與怒之過分,不當哀樂而哀樂,與哀樂之過其節者,皆是暴其氣。暴其氣者,乃大段粗也。"〔卓〕
  或問:"人之氣有清明時,有昏塞時,如何?"曰:"人當持其志。能持其志,則氣當自清矣。然孟子既說'持其志',又說'無暴其氣',聖賢之言不偏於一類,如此。蓋恐人專於志,而略於氣故也。正如說'必有事焉',又說'勿正心';說'勿忘',又說'勿助長',皆此意也。"問:"伊川論持其志曰:'只這個也是私,然學者不恁地不得。'"先生曰:"此亦似涉於人為。然程子之意,恐人走作,故又救之,曰:'學者不恁地不得。'"因舉程子云:"學者為習所奪,氣所勝,只可責志。"又問:"既得後,須放開。不然,卻只是守。"曰:"如'從心所欲,不逾矩',是也。然此理既熟,自是放出,但未能得如此耳。"〔人傑〕
  或疑氣何以能動志。曰:"志動氣,是源頭濁者,故下流亦濁也。氣動志者,卻是下流壅而不泄,反濁了上面也。"〔蓋卿〕
  氣若並在一處,自然引動著志,古人所以動息有養也。〔升卿〕
  "遺書曰:'志一動,則動氣;氣一動,則動志。'外書曰:'志專一,則動氣;氣專一,則動志。'二者孰是?"曰:"此必一日之語,學者同聽之,而所記各有淺深,類多如此。'志一動則動氣,氣一動則動志',此言未說'動氣動志',而先言'志動氣動',又添入一'動'字,不若後說所記得其本旨。蓋曰志專一,則固可以動氣;而氣專一,亦可以動其志也。"〔謨〕
  "蹶者、趨者是氣也,而反動其心。"今人奔走而來,偶吃一跌,其氣必逆而心不定,是氣之能動其心。如人於忙急之中,理會甚事,亦是氣未定也。〔卓〕
  問:"蹶趨反動其心。若是志養得堅定,莫須蹶趨亦不能動得否?"曰:"蹶趨自是動其心。人之奔走,如何心不動得?"曰:"蹶趨多遇於猝然不可支吾之際,所以易動得心。"曰:"便是。"〔淳〕
  知言,知理也。〔節〕
  知言,然後能養氣。〔閎祖〕
  孟子說養氣,先說知言。先知得許多說話,是非邪正人傑錄作"得失"。都無疑後,方能養此氣也。〔〈螢,中"蟲改田"〉〕人傑同。
  孟子論浩然之氣一段,緊要全在"知言"上。所以大學許多工夫,全在格物、致知。〔僩〕
  知言養氣,雖是兩事,其實相關,正如致知、格物、正心、誠意之類。若知言,便見得是非邪正。義理昭然,則浩然之氣自生。〔人傑〕去偽同。
  問:"養氣要做工夫,知言似無工夫得做?"曰:"豈不做工夫!知言便是窮理。不先窮理見得是非,如何養得氣。須是道理一一審處得是,其氣方充大。"〔德明〕
  知言,則有以明夫道義,而於天下之事無所疑;養氣,則有以配夫道義,而於天下之事無所懼。〔燾〕
  "敢問夫子惡乎長?"曰:"我知言,我善養吾浩然之氣。"公孫丑既知告子之失,而未知孟子之所以得,敢問焉,而孟子告之。"我知言"者,能識群言之是非也。浩然,盛大流行之貌,蓋天地之氣,而吾之所得以充其體者也。孟子能知人言之是非,告子乃自以其言為外,而不復考其得失;孟子善養其氣,而告子乃以為末而不求,其得失可見矣。〔端蒙〕
  胡文定說:"知言,知至也;養氣,誠意也。"亦自說得好。〔木之〕
  胡氏云:"格物,則能知言;誠意,則能養氣。"〔閎祖〕
  問:"知言在養氣之先,如何?"曰:"知是知得此理。告子便不理會,故以義為外。如雲'不得於言,勿求於心',雖言亦謂是在外事,更不管著,只強制其心。"問:"向看此段,以告子'不得於言',是偶然失言,非謂他人言也。"曰:"某向來亦如此說,然與知言之義不同。此是告子聞他人之言,不得其義理,又如讀古人之書,有不得其言之義,皆以為無害事,但心不動足矣。不知言,便不知義,所以外義也。如詖、淫、邪、遁,亦只是他人言,故曰'生於其心';'其'字,便是謂他人也。"又言:"聖門以言語次於德行,言語亦大難。若非燭理洞徹,胸次坦然,即酬酢應對,蹉失多矣!"因論奏事而言。問:"此須要記問熟,方臨時一一舉得出?"曰:"亦未說記問。如沙中之事,張良只云:'陛下不知乎?此乃謀反耳!'何嘗別有援引?至借箸發八難,方是援引古今。"問:"伊川龜山皆言張良有儒者氣象,先生卻以良為任數。"曰:"全是術數。"問:"養虎自遺患等事,竊謂機不可失。"曰:"此時便了卻項羽,卻較容易。然項羽已是無能為,終必就擒也。"〔德明〕今按:"聞他人言"之說,與集注異。
  有問"知言"。先生曰:"言之所發,便是道理。人只將做言看,做外面看。且如而今對人說話,人說許多,自家對他,便是自家己事,如何說是外面事!"坐中有聶尉,亦建昌人,與謙言:"先生向日說:'傅子是天理戰罷,人慾宅眷。'又云:'傅子是擔著官綱擔子,到處胡撞人,胡把競人。'"〔謙〕
  氣,一氣。浩然之氣,義理之所發也。〔閎祖〕
  浩然之氣,是養得如此。〔方子〕
  浩然之氣,清明不足以言之。才說浩然,便有個廣大剛果意思,如長江大河,浩浩而來也。富貴、貧賤、威武不能移屈之類,皆低,不可以語此。公孫丑本意,只是設問孟子能擔當得此樣大事否,故孟子所答,只說許多剛勇,故說出浩然之氣。只就問答本文看之,便見得仔細。〔謨〕
  氣,只是一個氣,但從義理中出來者,即浩然之氣;從血肉身中出來者,為血氣之氣耳。〔閎祖〕
  問:"浩然之氣,是稟得底否?"曰:"只是這個氣。若不曾養得,剛底便粗暴,弱底便衰怯。"又曰:"氣魄大底,雖金石也透過了!"〔夔孫〕
  或問:"孟子說浩然之氣,卻不分稟賦清濁說。"曰:"文字須逐項看。此章孟子之意,不是說氣稟,只因說不動心,滾說到這處,似今人說氣魄相似。有這氣魄便做得這事,無氣魄便做不得。"
  文振說浩然之氣。曰:"不須多言,這只是個有氣魄、無氣魄而已。人若有氣魄,方做得事成,於世間禍福得喪利害方敵得去,不被他恐動。若無氣魄,便做人衰颯懾怯,於世間禍福利害易得恐動。只是如此。他本只是答公孫丑'不動心',纏來纏去,說出許多'養氣'、'知言'、'集義',其實只是個'不動心'。人若能不動心,何事不可為?然其所謂'不動心',不在他求,只在自家知言集義,則此氣自然發生於中。不是只行一兩事合義,便謂可以掩襲於外而得之也。孔子曰:'不得中行而與之,必也狂狷乎!'看來這道理,須是剛硬,立得腳住,方能有所成。只觀孔子晚年方得個曾子,曾子得子思,子思得孟子,此諸聖賢都是如此剛果決烈,方能傳得這個道理。若慈善柔弱底,終不濟事。如曾子之為人,語孟中諸語可見。子思亦是如此。如云:'摽使者出諸大門之外。'又云:'以德,則子事我者也,奚可以與我友!'孟子亦是如此,所以皆做得成。學聖人之道者,須是有膽志。其決烈勇猛,於世間禍福利害得喪不足以動其心,方能立得腳住。若不如此,都靠不得。況當世衰道微之時,尤用硬著脊樑,無所屈撓方得。然其工夫只在自反常直,仰不愧天,俯不怍人,則自然如此,不在他求也。"又曰:"如今人多將顏子做個柔善底人看。殊不知顏子乃是大勇,反是他剛果得來細密,不發露。如個有大氣力底人,都不使出,只是無人抵得他。孟子則攘臂扼腕,盡發於外。論其氣象,則孟子粗似顏子,顏子較小如孔子。孔子則渾然無跡,顏子微有跡,孟子,其跡盡見。然學者則須自粗以入細,須見剛硬有所卓立,然後漸漸加工,如顏子、聖人也。"〔僩〕
  問:"浩然之氣,即是人所受於天地之正氣否?"曰:"然。"又問:"與血氣如何?"曰:"只是一氣。義理附於其中,則為浩然之氣。若不由義而發,則只是血氣。然人所稟氣亦自不同:有稟得盛者,則為人強壯,隨分亦有立作,使之做事,亦隨分做得出。若稟得弱者,則委靡巽懦,都不解有所立作。唯是養成浩然之氣,則卻與天地為一,更無限量!"〔廣〕
  或問:"浩然之氣,是天地正氣,不是粗厲底氣。"曰:"孟子正意,只說人生在這裡,便有這氣,能集義以養之,便可以充塞宇宙,不是論其粗與細、正與不正。如所謂'惻隱之心,人皆有之',只是理如此。若論盜跖,便幾於無此心矣。不成孟子又說個'有惻隱之心,無惻隱之心'。"
  問"浩然之氣"。曰:"這個,孟子本說得來粗。只看他一章本意,是說個不動心。所謂'浩然之氣',只似個粗豪之氣。他做工夫處雖細膩,然其成也卻只似個粗豪之氣,但非世俗所謂粗豪者耳。"〔僩〕
  "浩然之氣"一章說得稍粗。大意只是要"仰不愧於天,俯不怍於人",氣便浩然。如"彼以其富,我以吾仁;彼以其爵,我以吾義,吾何慊乎哉"!如"在彼者皆我所不為也,在我者皆古之制也,吾何畏彼哉"!自家有道理,對著他沒道理,何畏之有!〔閎祖〕
  "孟子'養氣'一章,大綱是說個'仰不愧於天,俯不怍於人'。上面從北宮黝孟施捨說將來,只是個不怕。但二子不怕得粗,孟子不怕得細。"或問:"'合而有助','助'字之訓如何?"曰:"道義是虛底物,本自孤單;得這氣帖起來,便自張主皆去聲。無所不達。如今人非不為善,亦有合於道義者。若無此氣,便只是一個衰底人。李先生曰:'"配",是襯帖起來。'又曰:'若說道"襯貼",卻是兩物。氣與道義,只是一滾發出來,思之。''一滾發出來',說得道理好。'襯帖'字,說'配'字極親切。"〔從周〕(蓋卿錄云:"先生因舉延平之言曰:'"配"是襯帖起來。若道個"襯帖",卻是兩物。道義與氣,只是一滾發出來,思之。''"一滾發出來",說得道理好。"襯帖"字,卻說得"配"字親切。孟子分明說"配義與道",只是襯帖。不是兩物相襯貼,只是一滾發出來。但道理得此浩然之氣襯貼起,方有力量,事可擔當。若無是,則餒矣。'又曰:'義與道,若無浩然之氣襯帖起,縱有一二合於道義,未免孤單。'"後蓋卿錄、震錄記黎季成所問兩條,疑同聞,而有詳略。)
  "浩然之氣"一章,孔子兩句盡之,曰:"內省不疚,夫何懼憂何!"〔僩〕
  問:"他書不說養氣,只孟子言之,何故?"曰:"這源流便在那'心廣體胖','內省不疚,夫何憂何懼'處來。大抵只是這一個氣,又不是別將個甚底去養他。但集義便是養氣,知言便是知得這義。人能仰不愧,俯不怍時,看這氣自是浩然塞乎天地之間!"〔榦〕
  問:"'養氣'一章,皆自大學'誠意'一章來。"曰:"不必說自那裡來,只是此一個道理,說來說去,自相湊著。"〔道夫〕
  問:"向看'誠意'章或問云:'孟子所論浩然之氣,其原蓋出於此。'道夫因誦其所謂浩然之說。先生謂:'也是恁地,只是不要忙。'不知此語是為始學者言養氣之理如此?"曰:"不是恁地。這工夫是忙不得,他所以有'勿忘、勿助長'之論。"〔道夫〕
  問:"浩然之氣如何看?"曰:"仁義禮智充溢於中,睟然見面盎背,心廣體胖,便自有一般浩然氣象。"曰:"此說甚細膩,然非孟子本意。此段須從頭看來,方見得孟子本意。孟子當初如何便當大任而不動心?如何便'過孟賁遠矣'?如何便'自反而縮,千萬人吾往矣'?只此勇為不懼,便是有浩然之氣。此說似粗而實精。以程子說細考之,當初不是說不及此,只門人記錄緊要處脫一兩字,便和全意失了。浩然之氣,只是這血氣之'氣',不可分作兩氣。人之言語動作所以充滿於一身之中者,即是此氣。只集義積累到充盛處,仰不傀,俯不怍,這氣便能浩然。"問:"'配義'之'配',何謂'合而有助'之意?"曰:"此語已精。如有正將,又立個副將以配他,乃所以助他。天下莫強於理義。當然是義,總名是道。以道義為主,有此浩然之氣去助他,方勇敢果決以進。如這一事合當恁地做,是義也。自家勇敢果決去做,便是有這浩然之氣去助他。有人分明知得合當恁地做,又恧縮不敢去做,便是餒了,無此浩然之氣。如君有過,臣諫之,是義也。有到冒死而不顧者,便是浩然之氣去助此義。如合說此話,卻恧縮不對,便是氣餒,便是欿然之氣。只是一氣餒了,便成欿然之氣;不調和,便成忿厲之氣。所以古人車則有和鸞,行則有佩玉,貴於養其氣。"問:"'氣一則動志',這'氣'字是厲氣否?"曰:"亦不必把作厲氣。但動志,則已是不好底氣了。'志動氣者什九,氣動志者什一',須是以志為主,無暴其氣。孟子當初乃剩說此一句,所以公孫丑復辯。"問:"集義到成此浩然之氣,則氣與義為一矣。及配助義道,則又恐成二物否?"曰:"氣與義自是二物。只集義到充盛處,則能強壯,此氣便自浩然,所以又反來助這道義。無是氣,便餒而不充了。"問:"配者,助也。是氣助道義而行。又曰'集義所生',是氣又因義集而後生。莫是氣與道義兩相為用否?"曰:"是兩相助底意。初下工夫時,便自集義,然後生那浩然之氣。及氣已養成,又卻助道義而行。"〔淳〕
  厚之問:"浩然之氣,迫於患難方失。"曰:"是氣先歉,故臨事不能支吾。浩然之氣與清明之氣自不同。浩然,猶江海浩浩。"〔可學〕
  浩然之氣乃是於剛果處見。以前諸儒於此卻不甚說,只上蔡云:"浩然,是無虧欠處。"因舉屏山喜孫寶一段。〔可學〕
  問:"上蔡嘗曰:'浩然之氣,須於心得其正時識取。'又曰:'浩然,是無虧欠時。'竊謂夜氣清明,以至平旦,此氣無虧欠而得其正,即加'勿忘、勿助長'之功以存養之,如何?"曰:"夜氣者,乃清明自然之氣。孟子示人要切處,固當存養。若浩然之氣,卻當從'吾嘗聞大勇於夫子'之語看之,至'配義與道,無是餒也。'於此得其正而無虧欠,則其氣浩然,天下大事何所做不得!"又問:"浩然之氣,原本在於至大至剛。若用工處,只在'必有事焉,而勿正,心勿忘,勿助長'否?"曰:"'勿忘、勿助長',亦只是涵泳底意思。用工全在集義。"〔佐〕
  信州刊李復潏水集有一段說:"浩然之氣,只是要仰不愧,俯不怍,便自然無怯懼。"其言雖粗,卻盡此章之意。前輩說得太高,如龜山為某人作養浩堂記,都說從別處去。〔閎祖〕
  孟子"養氣"一段,某說得字字甚仔細,請子細看。
  浩然之氣,須是識得分明,自會養得成。若不見得直是是,直是非,欲說不說,只恁地含含胡胡,依違鶻突,要說又怕不是,這如何得會浩然!人自從生時受天地許多氣,自恁地周足。只緣少間見得沒分曉,漸漸衰颯了。又不然,便是"行有不慊於心",氣便餒了。若見得道理明白,遇事打並淨潔,又仰不愧,俯不怍,這氣自浩然。如豬胞相似,有許多氣在裡面,便恁地飽滿周遍;若無許多氣,便厭了,只有許多筋膜。這氣只論個浩然與餒,又不然,只是驕吝。有些善,只是我自會,更不肯向人說。恁地包含,這也只會餒。天地吾身之氣非二。〔賀孫〕
  兩個"其為氣也",前個是說氣之體段如此,後個是說這氣可將如此用。〔僩〕
  問:"伊川以'至大至剛以直'為絕句,如何?"曰:"此是趙岐說,伊川從之。以某觀之,只將'至大至剛'為絕句,亦自意義分明。"煇曰:"如此卻不費力。"曰:"未可如此說,更宜將伊川之說思之。"〔煇〕
  問:"程子以'直'字為句,先生以'以直'字屬下句。"曰:"文勢當如此說。若以'直'字為句,當言'至大至剛至直'。又此章前後相應,皆是此意。先言'自反而縮',後言'配義與道'。所謂'以直養而無害',乃'自反而縮'之意。大抵某之解經,只是順聖賢語意,看其血脈通貫處為之解釋,不敢自以己意說道理也。"〔人傑〕
  "古注及程氏皆將'至大至剛以直'做一句。據某所見,欲將'至大至剛'為一句,'以直養而無害'為一句。今人說養氣,皆謂在'必有事焉,而勿正,心勿忘,勿助長'四句上。要緊未必在此。藥頭只在那'以直養而無害'及'集義'上。這四句卻是個炮炙鍛鍊之法。直,只是無私曲,集義,只是事事皆直,'仰不愧於天,俯不怍於人',便是浩然之氣。而今只將自家心體驗到那無私曲處,自然有此氣象。"文蔚云:"所以上蔡說:'於心得其正時識取。'"曰:"是。"文蔚問:"塞天地莫只是一個無虧欠否?"曰:"他本自無虧欠,只為人有私曲,便欠卻他底。且如'萬物皆備於我,反身而誠,樂莫大焉',亦只是個無虧欠。君仁臣忠,父慈子孝,自家欠卻他底,便不快活。'反身而誠,樂莫大焉',無欠闕也。以此見浩然之氣只是一個'仰不愧於天,俯不怍於人'。"王德修云:"伊川卻將'至大至剛以直',與坤卦'直方大'同說。"曰:"便是不必如此。且只將孟子自看,便見孟子說得甚粗,易卻說得細。"〔文蔚〕
  伯豐問"至大至剛以直"字自絕句。曰:"古注如此,程氏從之。然自上下文推之,故知'以直'字屬下句,不是言氣體,正是說用工處。若只作'養而無害',卻似{禾兒}筆寫字,其話沒頭。觀此語脈自前章'縮、不縮'來。下章又雲'是集義所生',義亦是直意。若'行有不慊於心,則餒矣',故知是道用功夫處。'必有事焉,而勿正心','心'字連上句,亦得。但避大學'正心',故將'心'字連下句。然初不相干,各自取義。古注'正'字作'望'字解。如將'心勿忘'屬上文,'勿助長'屬下文,亦不須如此。只是浩然之氣養之未至,而望有之,便是正。如其正時,只是望之而已。至於助長,則是強探力取,氣未能養,遽欲加人力之私,是為揠苗而已。"〔〈螢,中"蟲改田"〉〕饒錄云:"至於期望不得浩然時,卻未能養。遽欲強加力作弄,要教浩然,便是助長也。"
  黎季成問:"伊川於'以直'處點句,先生卻於'剛'字下點句。"曰:"若於'直'字斷句,則'養'字全無骨肋。只是'自反而縮',是'以直養而無害'也。"又問"配義與道"。曰:"道義在人。須是將浩然之氣襯貼起,則道義自然張主,所謂'配合而助之'者,乃是貼起來也。"先生作而言曰:"此語若與孟子不合者,天厭之!天厭之!"〔蓋卿〕
  黎季成問:"'至大,至剛,以直',三者乃氣之本體,闕一不可。三者之中,'直'字尤切,今集注卻似以直來養此氣。"曰:"不用直,卻著甚底來養?"黎云:"集義工夫是養。"曰:"義便是直。此'直'字,從曾子'聞大勇於夫子,自反而縮'處說起。後來又說'集義',與此'以直養而無害',皆一章緊切處。所謂浩然之氣,粗說是'仰不愧於天,俯不怍於人',無所疑畏。故上面從北官黝孟施捨說來,只是說個不怕。但二子不怕得粗,曾子不怕得細膩。"黎又問:"'配義與道',集注云'配者,合而有助'之意。竊疑'配'字,罕有以助為釋者。"曰:"公如何說?正好商量。"曰:"浩然之氣,集義而成者,其用則無非義,其體則道也。"曰:"卻如何是合?"曰:"浩然之氣,與道義無間異。"曰:"如此則是無分別,此一段都緩慢了。公歸去仰臥思量,心必不安。"黎又云:"先生之意甚明切。某所疑,'配'字非助。"曰:"此謂道義得浩然之氣助之,方有張主。如以一碗水攙一碗水,則剛果勇決,無所疑憚,有以任重做得去。若個人做得一件半件事合道義,而無浩然之氣來配助,則易頹墮了,未必不為威武所屈,貧賤所移,做大丈夫不得。"又云:"'助'字,釋'配'字乃得之。"李先生云:"助,是陪貼底字。"先生又曰:"某解此段,若有一字不是孟子意,天厭之!"又曰:"無此氣之扶持之,仁或見困於不仁,義或見陵於不義。"〔震〕
  "遺書以李端伯所錄最精,故冠之篇首。然端伯載明道所言,以'至大至剛'為句,以'直養'二字屬下句。及楊遵道錄伊川之言,則曰:'先生無此說,斷然以"至大至剛以直"為一句。'二說正相牴牾。"曰:"'至大至剛以直',趙台卿如此解。'直養'之說,伊川嫌其以一物養一物,故從趙注。舊嘗用之,後來反覆推究,卻是'至大至剛'作一句,'以直養而無害'作一句,為得孟子之意。蓋聖賢立言,首尾必相應。如雲'自反而縮',便有直養意思。集義之說亦然。端伯所記明道語未必不親切,但恐伊川又自主張得別,故有此議論。今欲只從明道之說也。"〔謨〕
  問:"明道以'以直養而無害'為句,伊川云:'先兄無此說。'何也?"曰:"看那一段意思,明道說得似乎有理。孟子所謂'以直'者,但欲其無私意耳。以前頭說'自反而縮,自反而不縮'處,都是以直養底意思。氣之體段,本自剛大,自是能塞天地,被人私意妄作,一向蔽了他一個大底體段。故孟子要人自反而直,不得妄有作為,以害其本體。如明道所說,真箇見得孟子本意。"又云:"伊川為人執,便道是'先兄無此言'也。"
  問:"伊川作'以直'點如何?"曰:"氣之體段,若自剛大外更著一二字形容也得,然工夫卻不在上面。須要自家自反而直,然後能養而無害也。"又問:"詖、淫、邪、遁"。曰:"詖,只是偏。詖,如人足跛相似,斷行不得。且楊墨說'為我''兼愛',豈有人在天地間孑然自立,都不涉著外人得!又豈有視人如親,一例兼愛得!此二者皆偏而不正,斷行不得,便是蔽於此了。至淫辭,則是說得愈泛濫,陷溺於中,只知有此而不知有他也。邪辭,則是陷溺愈深,便一向離了正道。遁辭,則是說得窮後,其理既屈,自知去不得,便別換一個話頭。如夷之說'施由親始'之類,這一句本非他本意,只臨時撰出來也。"先生又云:"'生於其心,害於其政'者,是才有此心,便大綱已壞了。至'發於其政,害於其事',則是小底節目都以次第而壞矣。"因云:"孟子是甚么底資質!甚么底力量!卻纖悉委曲,都去理會,直是要這道理無些子虧欠。以此知學問豈是執一個小小底見識便了得!直是要無不周匝,方是道理。要須整頓精神,硬著脊骨與他做將去,始得。"〔時舉〕植同。
  王德修說:"浩然之氣,大、剛、直,是氣之體段;實養處是'必有事焉'以下。"曰:"孟子浩然之氣,要處只在集義。集義是浩然之氣生處。大、剛與直,伊川須要說是三個,何也?"大雅云:"欲配'直、方、大'三德。"曰:"坤'直方',自是要'敬以直內,義以方外';'大',自是'敬義立而德不孤'。孔子說或三或五,豈有定例。據某看得,孟子只說浩然之氣'至大至剛',養此剛大,須是直。'行有不慊於心',是不直也,便非所以集義,浩然從何而生?曾子說'自反而縮,自反而不縮',亦此類也。如'必有事焉',是事此集義也。'而勿正',是勿必此浩然之生也。正,待也,有期必之意。公羊曰:'師出不正反,戰不正勝。'古語有然。'心勿忘',是勿忘此義也。'勿助長',是勿助此氣也。四句是籠頭說。若論浩然之氣,只是剛大,養之須是直。蓋'以直'只是無私曲之心,仰不愧,俯不怍。如此養,則成剛大之實,而充塞天地之間不難也。所以必要集義,方能直也。龜山謂'嫌以一物養一物',及他說,又自作'直養'。某所以不敢從伊川之說。"〔大雅〕
  氣雖有清濁厚薄之不齊,然論其本,則未嘗異也。所謂"至大至剛"者,氣之本體如此。但人不能養之,而反害之,故其大者小,剛者弱耳。〔閎祖〕
  "以直養而無害",謂"自反而縮",俯仰不愧,故能養此氣也,與大學"自慊"之意不同。自慊者,"如好好色,如惡惡臭",皆要自己慊足,非為人也。〔謨〕
  "以直養"是"自反而縮","集義"是"直養"。然此工夫須積漸集義,自能生此浩然之氣;不是行一二件合義底事,能博取罃然之氣也。集義是歲月之功,襲取是一朝一夕之事。從而掩取,終非己有也。〔德明〕
  "養而無害"。要養,又要無害。助長是害處。又曰:"'必有事焉',只是'集義'。"〔炎〕
  "'至大至剛'氣之本體,'以直養而無害'是用功處,'塞乎天地'乃其效也。"問:"塞乎天地,氣之體段本如此。充養到浩然處,然後全得個體段,故曰:'塞乎天地。'如但能之,恐有誤字。所謂'推之天地之間,無往而不利',恐不然。"曰:"至塞乎天地,便無往不可。"〔德明〕
  問:"浩然之氣如何塞乎天地?"曰:"塞乎天地之間,是天地之正氣。人之血氣有限,能養之,則與天地正氣亦同。"又問:"塞,莫是充塞否?"曰:"是遍滿之意也。"〔去偽〕
  問"塞乎天地之間"。曰:"天地之氣無所不到,無處不透,是他氣剛,雖金石也透過。人便是稟得這個氣無欠闕,所以程子曰:'天人一也,更不分別。浩然之氣,乃吾氣也,養而無害,則塞乎天地。一為私意所蔽,則慊然而餒,卻甚小也。'"又曰:"浩然之氣,只是氣大敢做。而今一樣人,畏避退縮,事事不敢做,只是氣小。有一樣人未必識道理,然事事敢做,是他氣大。如項羽'力拔山兮氣蓋世',便是這樣氣。人須是有蓋世之氣方得。"文蔚錄云:"塞天地,只是氣魄大,如所謂'氣蓋世'。"又曰:"如古人臨之以死生禍福而不變,敢去罵賊,敢去徇國,是他養得這氣大了,不怕他。又也是他識道理,故能如此。"
  問:"'塞乎天地之間',是元氣體段合下如此。或又言:'只是不疑其行,無往不利。'何也?"曰:"只為有此體段,所以無往不利。不然,須有礙處。"問:"程子:'有物始言養,無物養個甚?'此只要識得浩氣體段否?"曰:"只是說個大意如此。"問:"先生解西銘'天地之塞'作'窒塞'之'塞',如何?"曰:"後來改了,只作'充塞'。橫渠不妄下字,各有來處。其曰'天地之塞',是用孟子'塞乎天地';其曰'天地之帥',是用'志,氣之帥也'。"〔德明〕
  氣,只是這個氣。才存此心在,此氣便塞乎天地之間。〔泳〕
  問:"人能仰不愧,俯不怍,便有充塞天地底氣象否?"曰:"然。才有不慊於心,便是餒了。"〔廣〕
  上章既說浩然如此,又言"其為氣也,配義與道",謂養成浩然之氣以配道義,方襯貼得起。不然,雖有道義,其氣懾怯,安能有為!"無是,餒也",謂無浩氣,即如飢人之不飲食而餒者也。〔德明〕
  氣配道義,有此氣,道義便做得有力。〔淳〕
  鄭問:"'配義與道','配'是合否?"曰:"'配'亦是合底意。須思是養得這氣,做得出,方合得道義。蓋人之氣當於平時存養有素,故遇事之際,以氣助其道義而行之。配,合也,助也。若於氣上存養有所不足,遇事之際,便有十分道理,亦畏怯而不敢為。"鄭云:"莫是'見義而不為,無勇也'底意思否?"曰:"亦是這個道理。"又曰:"所謂'氣'者,非gan6*他事。只是自家平時仰不愧,俯不怍,存養於中,其氣已充足飽滿,以之遇事,自然敢為而無畏怯。若平時存養少有不足,則遇事之際,自是索然而無餘矣。"〔卓〕賀孫同。
  或問"浩然之氣,配義與道"。曰:"如今說得大錯,不肯從近處說。且如'配'字,是將一物合一物。義與道得此浩然之氣來貼助配合,自然充實張主。若無此氣,便是餒了。'至大至剛',讀斷。'以直養而無害',以直,方能養得,便是前面說'自反而縮'道理。'是集義所生',是氣是積集許多義理而生,非是將義去外面襲取掩撲此氣來。粗說,只是中有主,見得道理分明,直前不畏爾。孟施捨北宮黝便粗糙,曾子便細膩爾。"〔謙〕
  "配義與道",配從而合之也。氣須是隨那道義。如雲地配天,地須在天后,隨而合之。婦配夫亦然。畢竟道義是本,道義是形而上者,氣是形而下者。若道義別而言,則道是體,義是用。體是舉他體統而言,義是就此一事所處而言。如父當慈,子當孝,君當仁,臣當敬,此義也。所以慈孝,所以仁敬,則道也。故孟子後面只說"集義"。〔端蒙〕
  問"配義與道"。曰:"道義是公共無形影底物事,氣是自家身上底物。道義無情,若自家無這氣,則道義自道義,氣自氣,如何能助得他。"又曰:"只有氣魄,便做得出。"問:"氣是合下有否?"曰:"是合下有。若不善養,則無理會,無主宰,或消滅不可知。或使從他處去,亦不可知。"〔夔孫〕
  "養氣"章,道義與氣,不可偏廢。雖有此道義,苟氣不足以充其體,則歉然自餒,道氣亦不可行矣。如人能勇於有為,莫非此氣。苟非道義,則亦強猛悍戾而已。道義而非此氣以行之,又如人要舉事,而終於委靡不振者,皆氣之餒也。"必有事焉而勿正",趙氏以希望之意解"正"字,看來正是如此,但說得不甚分明。今以為期待之意,則文理不重複。蓋必有事於此,然後心不忘於此。正之不已,然後有助長之患。言意先後,各有重輕。"孟施捨似曾子,北宮黝似子夏"。數子所為,本不相侔;只論養勇,借彼喻此,明其所養之不同爾。正如公孫丑謂"夫子過孟賁遠矣"!孟賁豈孟子之流!只是言其勇爾。〔謨〕
  方集義以生此氣,則須要勉強。及到氣去配義與道,則道義之行愈覺剛果,更無凝滯,尚何恐懼之有!〔謨〕
  問"配義與道"。曰:"此為理會得道理底,也須養得氣,才助得它。"〔夔孫〕
  "配義與道",只是說氣會來助道義。若輕易開口,胡使性氣,卻只助得客氣。人才養得純粹,便助從道義好處去。〔賜〕
  "配義與道"。道是體。一事有一理,是體;到隨事區處,便是義。〔士毅〕
  問:"氣之所配者廣矣,何故只說義與道?"曰:"道是體,義是用。程子曰:'在物為理,處物為義。'道則是物我公共自然之理;義則吾心之能斷制者,所用以處此理者也。"〔廣〕
  "配義與道",如雲"人能弘道"。〔可學〕
  氣、義互相資。〔可學〕
  問:"浩然之氣,人人有之,但不養則不浩然爾。"曰:"是。"又問:"'配'字,從前只訓'合',先生以'助'意釋之,有據否?"曰:"非謂配便是助,但養得那氣充,便不餒。氣充,方合得那道義,所以說有助之意。"〔義剛〕
  "'配義與道',集注云'配者,合而有助'之謂。"炎謂:"此一句,從來說不分曉。先生作'合而有助',便覺得賓主分曉,工夫亦自有徑捷。"曰:"語意是如此。氣只是助得道義。"〔炎〕
  問"合而有助"之意。曰:"若無氣以配之,則道義無助。"〔煇〕
  問"合而有助"之意。曰:"氣自氣,道義自道義。若無此氣,則道義亦不可見。世之理直而不能自明者,正為無其氣耳。譬如利刀不可斬割,須有力者乃能用之。若自無力,利刀何為?"〔力行〕
  "其為氣也,配義與道,無是,餒也。"有一樣人,非不知道理,但為氣怯,更帖襯義理不起。〔閎祖〕
  "其為氣也,配義與道,無是,餒也。"配,合也。義者,人心節制之用;道者,人事當然之理。餒,不飽也。氣由道義而有,而道義復乘氣以行,無異體也。得其所養,則氣與道義初不相離,而道義之行,得以沛然無所疑憚者。若其無此,則如食之不飽,雖欲勉於道義,而亦無以行矣。氣者,道義之成質,故必集義乃能生之。集義,猶言"積善"。〔端蒙〕
  "配義與道,無是,餒也。"將這氣去助道義,方能行得去。若平時不得養,此氣衰颯了,合當做底事,也畏縮不敢去做。如朝廷欲去這一小人,我道理直了,有甚怕他不敢動著。知他是小人不敢去他,只是有這氣自衰了。其氣如此,便是合下無工夫。所謂"是集義所生者",須是平時有集義工夫,始得。到行這道義時,氣自去助他。集義是平時積累工夫,"配義與道",是卒然臨事,氣配道義行將去。此兩項,各自有頓放處。但將粗處去看,便分曉。春秋時欲攻這敵國,須先遣問罪之詞。我這裡直了,將這個去摧他勢,他雖有些小勢力,亦且消沮去了。漢高祖為義帝發喪,用董公言:"明其為賊,敵乃可服。"我這個直了,行去自不怕得它。〔宇〕
  或問:"'配義與道',蓋人之能養是氣,本無形聲可驗。惟於事物當然之理上有所裁製,方始得見其行之勇,斷之決。緣這道義與那氣冢合出來,所以'無是,餒也'。"曰:"更須仔細。是如此,其間但有一兩字轉換費力,便說意不出。"又問:"後面說'集義所生'。這個養氣底規模,如何下手?都由酬酢應接,舉皆合義。人既如此俯仰無愧,所以其氣自然盛大流行。"燾錄云:"問養氣。曰:'酬酢應接,舉皆合義,則俯仰並無愧怍。故其氣自然盛大流行。'"曰:"這後方可說配義。集義與配義,是相向說。初間其氣由集義而生,後來道義卻須那氣相助,是以無所疑憚。"〔胡泳〕
  李問:"'無是,餒也',是指義,是指氣?"曰:"這是說氣。"曰:"下面如何便說'集義所生'?"曰:"上截說須養這氣,下再起說所以生此氣。每一件事做得合義,便會生這氣;生得這氣,便自會行這義。伊川云:'既生得此氣,語其體,則與道合;語其用,則莫不是義。譬之以金為器,及其器成,方命得此是金器。''生'字與'取'字相對說,生是自裡面生出,取是自外面取來。且如今人有氣魄,合做事,便做得去。若無氣魄,雖自見得合做事,卻做不去。氣只是身中底氣,道義是眾人公共底。天地浩然之氣,到人得之,便自有不全了,所以須著將道理養到浩然處。"〔賀孫〕
  問:"前賢云:'譬如以金為器,器成方得命為金器。'舊聞此說,遂謂'無是,餒也','是'字指道義而言。"先生曰:"不知當時如何作如此說。"〔力行〕
  孟子做義上工夫,多大小大!養氣只是一個集義。
  孟子許多論氣處,只在"集義所生"一句上。〔去偽〕
  或問"集義"。曰:"只是無一事不求個是而已矣。"〔恪〕
  或問"集義"。曰:"集義,只是件件事要合宜,自然積得多。"〔蓋卿〕
  或問"集義"。曰:"事事都要合道理,才有些子不合道理,心下便不足。才事事合道理,便仰不愧,俯不怍。"因云:"如此一章,初看道,如何得許多頭緒,恁地多?後來看得無些子窒礙。"〔賀孫〕
  問"集義"。曰:"集,猶聚也。'處物為義',須是事事要合義。且如初一件合義了,第二、第三件都要合義,此謂之'集義'。或問伊川:'義莫是中理否?此理如何?'曰:'如此說,卻是義在外也。'蓋有是有非,而我有以處之,故為義。"〔端蒙〕
  "集義",謂如十事有一事不合義,則便有愧。須是集聚眾義,然後是氣乃生。"非義襲而取之",非是於外求得是義,而摶出此氣也。〔震〕
  "養浩然之氣",只在"集義所生"一句上。氣,不是平常之氣,集義以生之者。義者,宜也。凡日用所為所行,一合於宜,今日合宜,明日合宜,集得宜多,自覺胸中慊足,無不滿之意。不然,則餒矣。"非義襲而取之",非是外取其義以養氣也。"配義與道"者,大抵以坤配乾,必以乾為主;以妻配夫,必以夫為主。配,作隨底意思。以氣配道義,必竟以道義為主,而氣隨之,是氣常隨著道義。〔謨〕
  或問"是集義所生者"一句。曰:"'是集義'者,言是此心中分別這是義了,方做出來,使配合得道義而行之,非是自外而襲得來也。'生'字便是對'取'字而言。"〔卓〕
  或問:"人有生之初,理與氣本俱有。後來欲動情流,既失其理,而遂喪其氣。集義,則可以復其性而氣自全。"曰:"人只怕人說氣不是本來有底,須要說人生有此氣。孟子只說'其為氣也,至大至剛,以直養而無害',又說'是集義所生者',自不必添頭上一截說。呂子約亦是如此數摺價說不了。某直敢說,人生時無浩然之氣,只是有那氣質昏濁頹塌之氣。這浩然之氣,方是養得恁地。孟子只謂此是'集義所生',未須別說。若只管謂氣與道義,皆是我本來有底;少間要行一步,既怕失了道義,又怕失了氣。恰似兩隻腳並著一隻袴,要東又牽了西,要西又牽了東,更行不得。"〔胡泳〕
  問:"此氣是當初稟得天地底來,便自浩然,抑是後來集義方生?"曰:"本是浩然,被人自少時壞了,今當集義方能生。"曰:"有人不因集義,合下來便恁地剛勇,如何?"曰:"此只是粗氣,便是北宮黝孟施捨之勇底,亦終有餒時。此章須從頭節節看來看去,首尾貫通,見得活方是,不可只略獵涉說得去便是了。"〔淳〕
  問:"孟子養浩然之氣,如所謂'集義','勿忘勿助','持其志,無暴其氣',似乎皆是等級。"曰:"他祇是集義。合當做底便做將去,自然塞乎天地之間。今若謂我要養氣,便是正,便是助長。大抵看聖賢文字,須要會得他這意。若陷在言語中,便做病來。"〔道夫〕
  "集義,故能生浩然之氣"。問:"何以不言仁?"曰:"浩然之氣無他,只是仰不愧,俯不怍,無一毫不快於心,自生浩然之氣。只合說得義。義,便事事合宜。"〔德明〕
  問一之:"看浩然之氣處如何?"曰:"見集義意思,是要得安穩。如講究書中道理,便也要見得安穩。"曰:"此又是窮理,不是集義。集義是行底工夫,只是事事都要合義。窮理則在知言之前。窮理,是做知言工夫,能窮理,然後能知言。"〔淳〕
  問:"浩然之氣,集義是用功夫處否?"曰:"須是先知言。知言,則義精而理明,所以能養浩然之氣。知言正是格物、致知。苟不知言,則不能辨天下許多淫、邪、詖、遁。將以為仁,不知其非仁;將以為義,不知其非義,則將何以集義而生此浩然之氣。氣只是充乎體之氣,元與天地相流通。只是仰不愧,俯不怍,自然無恐無懼,塞乎天地。今人心中才有歉愧,則此氣自然消餒,作事更無勇銳。'配義與道'者,配是相合而有助。譬如與人斗敵,又得一人在後相助,自然愈覺氣勝。告子'不得於言,勿求於心;不得於心,勿求於氣',只是一味勃然不顧義理。如此養氣,則應事接物皆去不得。孟子是活底不動心,告子是死底不動心。如孟子自是沉潛積養,自反而縮,只是理會得道理是當。雖加齊卿相,是甚做不得?此章正要反覆子細看:公孫丑如何問?孟子如何答?孟子才說'志至焉,氣次焉,持其志,無暴其氣',公孫丑便以志為至,以氣為第二等事,故又問何故又要無暴其氣?孟子方告之以不特志能動氣,而氣亦能動志也。氣能動志,須是尋常體察。如飲酒固能動志,然苟能持其志,則亦不能動矣。"侍坐者有於此便問:"直、方、大如何?"曰:"議論一事未分明,如何隔向別處去。下梢此處未明,彼又不曉,一切泛然無入頭處。讀書理會義理,須是勇猛徑直理會將去。正如關羽擒顏良,只知有此人,更不知有別人,直取其頭而歸。若使既要砍此人,又要砍那人,非惟力不給,而其所得者不可得矣。又如行路,欲往一處所,卻在道邊閒處留滯,則所欲到處,何緣便達。看此一章,便須反覆讀誦,逐句逐節互相發明。如此三二十過而曰不曉其義者,吾不信也。"〔謨〕
  "養氣"一段,緊要只在"以直養而無害","是集義所生","自反而縮"等處。又曰:"'非義襲而取之',其語勢如'人之有是四端,猶其有四體',卻不是說有無四體底人。言此氣須是集義方生得,不是一旦向義外面襲取得那氣來,教恁地浩然。"〔植〕
  問:"浩然之氣是'集義所生,非義襲而取之也',如何?"曰:"此是反覆說,正如所謂'仁義禮智,非由外鑠我也,我固有之也'。是積集眾義所生,非是行一事偶然合義,便可掩襲於外而得之。浩然之氣,我所固有者也。"〔廣〕
  問:"'集義',是以義為內,'義襲',是以義為外否?"曰:"不必如此說。此兩句是掉轉說,如云:'我固有之也,非由外鑠我也。'蓋義本於心,不自外至。積集此義而生此氣,則此氣實生於中。如北宮黝孟施捨之勇,亦自心生。"又問:"集注云:'非由只行一事,偶合於義,便可以掩襲於外而得之。'"曰:"集義是集眾義,故與只行一事相對說。襲,猶兵家掩襲之'襲',出其不意,如劫寨相似,非順理而行,有積集工夫者也。"〔人傑〕
  "非義襲而取之",謂積集於義,自然生得此氣,非以浩然為一物,可以義襲取之也。〔德明〕
  "是集義所生者,非義襲而取之也"。須是積習持養,則氣自然生,非謂一事合宜,便可掩取其氣以歸於己也。〔閎祖〕
  問"是集義所生者,非義襲而取之也"。曰:"今說'集義',如學者工夫,須是於平日所為之事,求其合於義者而行之。積集既久,浩然氣自生。若說'義襲',則於一事之義勇而為之,以壯吾氣耳。襲,如用兵掩襲之'襲',猶曰於一事一行之義,勇而為之,以襲取其氣也。"〔人傑〕
  正淳問:"'非義襲而取之',如何?"曰:"所謂'義襲而取之'者,襲,如用兵之襲,有襲奪之意,如掩人不備而攻襲之。謂如才得行一件事合義,便將來壯吾氣,以為浩然之氣可以攫拏而來,夫是之謂襲。若集義者,自非生知,須是一一見得合義而行。若是本初清明,自然行之無非是義,此舜'由仁義行'者。其他須用學知。凡事有義,有不義,便於義行之。今日行一義,明日行一義,積累既久,行之事事合義,然後浩然之氣自然而生。如金溪之學,向來包子只管說'集義,襲義'。某嘗謂之曰:'如此說孟子,孟子初無'襲義'。今言'襲義',卻是包子矣!其徒如今只是將行得一事合義,便指準將來長得多少精神,乃是告子之意。但其徒禁錮著,不說出來。"〔〈螢,中"蟲改田"〉〕
  "非義襲而取之",見江西人只愛說"義襲",不知如何襲?只是說非以義掩取是氣。蓋氣自內而生,非由外而入。〔蓋卿〕
  問:"無浩然之氣,固是襯貼他義不起。然義有欠闕,即氣亦餒,故曰:'行有不慊於心,則餒矣。'竊謂氣與義必相須。"曰:"無義則做浩然之氣不成。須是集義,方成得浩然之氣。"〔德明〕
  浩然,要事事合義。一事餒,便行不得。〔可學〕
  問:"明道說浩然之氣,曰:'一為私意所蔽,則欿然而餒,知其小矣。'據孟子後面說:'行有不慊於心,則餒矣。'先生解曰:'所行一有不合於義,而自反不直,則不足於心,而體自有所不充。'只是說所行不義,則欿然而餒。今說'蔽'字,則是說知之意,不知何如?"曰:"蔽,是遮隔之意。氣自流通不息,一為私意所遮隔,則便去不得。今且以粗言之:如項羽一個意氣如此,才被漢王數其罪十,便覺沮去不得了。"〔廣〕
  問:"集注云:'告子外義,蓋外之而不求,非欲求之於外也。'"曰:"告子直是將義屏除去,只就心上理會。"因說:"陸子靜云:'讀書講求義理,正是告子義外工夫。'某以為不然。如子靜不讀書,不求義理,只靜坐澄心,卻似告子外義。"〔德明〕集注非定本。
  養氣二項:"敬以直內,必有事。義以方外。"集義。〔方〕
  孟子論養氣,只全就已發處說;程子論養志,自當就未發處說,養志莫如"敬以直內"。各是一義,自不妨內外交養。不可說孟子救告子義外之失,而姑為此言也。
  "必有事焉",是須把做事做。如主敬,也須是把做事去主;如求放心,也須是把做事去求;如窮理,也須是把做事去窮。〔僩〕
  鄭天禧問:"'必有事焉而勿正',當作絕句否?"曰:"元舊是恁地讀。"〔卓〕
  "必有事焉,而勿正心",此言"正心",自與大學語脈不同。此"正"字是期待其效之意。"仁者先難而後獲"。正心是先獲意思,先獲是先有求獲之心。古人自有這般語。公羊傳云:"師出不正反,戰不正勝。"此"正"字,與孟子說"正心"之"正"一般。言師出不可必期其反,戰不可必期其勝也。〔賀孫〕
  問"必有事焉而勿正"之義。曰:"正,猶等待之意。趙岐解云:'不可望其福。'雖說意粗了,其文義卻不錯。此正如'師出不正反,戰不正勝'之'正'。古人用字之意如此,言但當從事於此,而勿便等待其效之意。"或問:"此便是助長否?"曰:"'正',未是助長,待其效而不得,則漸漸助之長矣。譬之栽木,初栽即是望其長,望之之久而不如意,則揠苗矣!明道曰'下言之漸重',此言卻是。"後因論"仁者先難而後獲",洽曰:"先解'勿正'字,頗有後獲之意。"曰:"頗有此意。"曰:"如此解,則於用工處侭有條理。"曰:"聖賢之言,條理精密,往往如此。但看得不切,錯認了他文義,則並與其意而失之耳。"洽。
  "必有事焉,而勿正",有事,有所事也;正,預期也。言人之養氣,須是集義。苟有未充,不可預期其效,而必強為以助其長也。〔端蒙〕
  "必有事焉,而勿正",這裡是天命流行處。〔謨〕
  "'勿正'所以為預期者,亦猶程子所謂'思而曰善,然後為之,是正之之意'歟?"曰:"程子此言稍寬。今以正為預期者,卻有引據,所謂'戰不正勝',是也。"〔謨〕
  "必有事焉,而勿正,心勿忘,勿助長",是養氣中一節目,饒本作:"集義中小節目。"不要等待,不要催促。〔淳〕
  事、正、忘、助相因。無所事,必忘;正,必助長。〔閎祖〕
  "集義",如藥頭;"必有事焉,而勿正,心勿忘,勿助長",如制度。〔閎祖〕
  "必有事焉",謂有所事,只是集義也。正則有所待,蓋必之之意。"勿忘,勿助長",但勿忘,則自然長。助長,則速之如揠苗者也。〔德明〕
  或問"必有事焉,而勿正"。曰:"正便是期必。集義多,則浩然之氣自生。若著一個意在這裡等待他生,便為害。今日集得多少義,又等他氣生;明日集得多少義,又等他氣生,這都是私意,只成得一個助長。恁地,則不惟氣終不會生,這所集之義已不得為是了。"
  或問"必有事焉而勿正"。曰:"正是等待之意。如一邊集義,一邊在此等待那氣生。今日等不見,明日又等不見,等來等去,便卻去助長。"〔恪〕
  "勿正心",勿期其浩然也。"勿忘"者。勿忘其下工夫也。"助長"者,無不畏之心,而強為不畏之形。〔節〕
  "勿忘,勿助長",本連上文"集義"而言,故勿忘,謂勿忘集義也。一言一動之間,皆要合義,故勿忘。助長,謂不待其充,而強作之使充也。如今人未能無懼,卻強作之,道我不懼;未能無惑,卻強作之,道我不惑,是助長也。有事,有事於集義也。勿正,謂勿預等待他,聽其自充也。〔升卿〕
  "必有事焉,而勿正,心勿忘,勿助長也"。下兩句,非是覆解上兩句,此自有淺深。勿正,是勿期必其如此;勿助長,是不到那地位了,不可硬要充去。如未能集義,不可硬要浩然。才助長,在我便有那欺偽之心,施於事,末梢必不勝任,譬如十鈞之力而負千鈞。故助長之害最大!〔端蒙〕
  "必有事焉",謂集義。正,是期望;忘,是不把做事;助長,是作弄意思。世自有此等人。孟子之意,只是如此粗言之。要之,四者初無與養氣事。只是立此界至,如東至某,西至某,其中間一段方是浩然處也。"〔必大〕
  問:"預期其效如何?"曰:"集義於此,自生浩然之氣,不必期待他。如種木焉,自是生長,不必日日看覷他。若助長,直是拔起令長。如今說不怕鬼,本有懼心,強雲不懼。又如言不畏三軍者,出門聞金鼓之聲,乃震怖而死。事見孟子注。須積習之功至,則自然長,不可助長也。"〔德明〕
  "養氣"一章在不動心,不動心在勇,勇在氣,氣在集義。勿忘、勿助長,又是那集義底節度。若告子,則更不理會言之得失,事之是非,氣之有平不平,只是硬制壓那心使不動,恰如說打硬修行一般。〔端蒙〕
  問"必有事焉而勿正"章。曰:"'必有事焉',孟子正說工夫處。且從上面集義處看來,便見得'必有事焉'者,言養氣當必以集義為事;'勿正'者,勿待也;'勿忘'者,勿忘其以集義為事也;'助長'者,是待之不得,而拔之使長也。言人能集義以養其浩然之氣,故事物之來,自有以應之,不可萌一期待之心。少間待之不得,則必出於私意有所作為,而逆其天理矣,是助之長也。今人之於物,苟施種植之功,至於日至之時,則自然成熟。若方種而待其必長,不長則從而拔之,其逆天害物也甚矣。"又云:"集養是養氣底丹頭,必有事便是集義底火法。言必有事者,是義氣之法度也。養得這氣在此,便見得這個自重,那個自輕。如公孫丑言'加齊卿相,得行道焉',以為孟子動心於此。不知孟子所養在此,見於外者,皆由這裡做出來。"又曰:"孔子與顏淵'用之則行,舍之則藏,唯我與爾有是夫'。這'有是夫',言我有這個道理在,不是言有用舍、行藏也。"又云:"心有所主宰,則氣之所向者無前,所謂'氣蓋世'之類是也。有其心而無其氣,則雖十分道理底事,亦有不敢為者,氣不充也。"〔卓〕
  看助長說,曰:"孟子'必有事焉','勿忘'是論集義工夫,'勿正'與'勿助長'是論氣之本體上添一件物事不得。若是集義,便過用些力亦不妨,卻如何不著力得?苗固不可揠,若灌溉耘治,豈可不盡力。今謂克治則用嚴,養氣則不可助長,如此,則二事相妨,如何用功!"〔〈螢,中"蟲改田"〉〕
  "勿忘,勿助長",自是孟子論養氣到這裡,不得不恁地說。如今學者先要把個"勿忘,勿助長"來安排在肚裡了做工夫,卻不得。
  明道云:"'勿忘,勿助長'之間,正當處也。"此等語,更宜玩味。大凡觀書從東頭直築著西頭,南頭築著北頭,七穿八透,皆是一理,方是貫通。古人所以貴一貫也。〔必大〕
  "'必有事焉',只消此一句,這事都了。下面'而勿正,心勿忘,勿助長',恰似剩語。卻被這三句撐拄夾持得不活轉,不自在。然活轉自在人,卻因此三句而生。只是才喚醒,這物事便在這裡,點著便動。只此便是天命流行處,便是'天命之謂性,率性之謂道',便是仁義之心,便是'惟皇上帝降衷於下民'。謝氏所謂'活潑潑地',只是這些子,更不待想像尋求,分明在這裡,觸著便應。通書中'元亨誠之通,利貞誠之復'一章,便是這意思。見得這個物事了,動也如此,靜也如此,自然虛靜純一;不待更去求虛靜,不待體認,只喚著便在這裡。"或曰:"吾儒所以與佛氏異者,吾儒則有條理,有準則,佛氏則無此爾。"曰:"吾儒見得個道理如此了,又要事事都如此。佛氏則說:'便如此做,也不妨。'其失正在此。"〔僩〕
  侯師聖說"必有事焉,而勿正心",伊川舉禪語為說曰:"事則不無,擬心則差。"當時於此言下有省,某甚疑此語引得不相似。"必有事"是須有事於此,"勿正心"是不須恁地等待。今說"擬心則差",是如何?言須擬之而後言,行須擬之而後動,方可中節。不成不擬不議,只恁地去。此語似禪,某不敢編入精義。〔義剛〕可學錄云:"擬心則差,是借語。"
  問:"'必有事焉,而勿正,心勿忘,勿助長'。疑孟子只是養氣節次。近世諸儒之語,把來作一段工夫,莫無妨否?"曰:"無妨。只看大意如何。"曰:"諸儒如此說,雖無害,只是孟子意已走作。先生解此卻好。"曰:"此一段,趙岐注乃是就孟子說,只是頗緩慢。"〔可學〕
  "'必有事焉,而勿正',卻似'鳶飛魚躍'之言。此莫是順天理自然之意否?"曰:"孟子之說,只是就養氣上說。程子說得又高。須是看孟子了,又看程先生說,便見得孟子只說'勿忘,勿助長';程先生之言,於其中卻有一個自然底氣象。"〔去偽〕
  問"鳶飛魚躍"與"必有事焉"之意。曰:"說著相似,又不甚相似;說不相似,又卻相似。'必有事焉',是才舉這事理,便在里了。如說話未斷,理便在此了。"〔夔孫〕
  韓退之詩云:"強懷張不滿,弱念闕易盈。""無是,餒也",雖強支撐起來,亦支撐不得,所謂"揠苗"者也。〔閎祖〕雉錄見語類。
  或問"知言養氣"一章。曰:"此一章專以知言為主。若不知言,則自以為義,而未必是義;自以為直,而未必是直,是非且莫辨矣。然說知言,又只說知詖、淫、邪、遁之四者。蓋天下事,只有一個是與不是而已。若辨得那不是底,則便識得那是底了。謂如人說十句話,有四句不是,有六句是;若辨得那四句不是,則那六句便是是底了。然非見得道理十分分明,則不能辨得親切。且如集義,皆是見得道理分明,則動靜出處,皆循道理,無非集義也。而今人多見理不明,於當為者反以為不當為,於不當為者反以為當為,則如何能集義也!惟見理明,則義可集;義既集,則那'自反而縮',便不必說,自是在了。"又曰:"孟子先說知言,後說養氣,而公孫丑便問養氣。某向來只以為是他承上文方論氣而問,今看得不然,乃是公孫丑會問處。留得知言在後面問者,蓋知言是末後合尖上事。如大學說'正心修身',只合殺在'致知在格物'一句,蓋是用工夫起頭處。"〔燾〕
  "詖辭知其所蔽"。詖是偏詖,只見得一邊。此理本平正,他只說得一邊,那一邊看不見,便是如物蔽了。字凡從"皮",皆是一邊意,如跛是腳一長一短,坡是山一邊斜。〔淳〕
  "淫辭知其所陷"。陷,是身溺在那裡。如陷溺於水,只是見水而不見岸也。〔夔孫〕
  陳正己問:"'詖、淫、邪、遁',如何是遁底模樣?"曰:"如墨者夷之之說窮,遂又牽引'古之人若保赤子'之說為問。如佛家初說剃除髭發,絕滅世事;後其說窮,又道置生產業自無妨礙。"〔賀孫〕
  孟子說"知言"處,只有詖、淫、邪、遁四者。知言是幾多工夫?何故只說此四字?蓋天地之理不過是與非而已。既知得個非,便識個是矣。且如十句言語,四句是有詖、淫、邪、遁之病,那六句便是矣。〔僩〕
  或問"詖、淫、邪、遁"。曰:"詖辭,偏詖之辭也。見詖辭,則知其人之蔽於一偏,如楊氏蔽於'為我',墨氏蔽於'兼愛',皆偏也。淫辭,放蕩之辭也。見淫辭,則知其人之陷於不正,而莫知省悟也。見邪辭,則知其人之離於道;見遁辭,則知其人之說窮而走也。"〔去偽〕
  問:"此四辭如何分別?"曰:"詖辭,乃是偏放一邊,如楊氏之仁,墨氏之義。蔽者,蔽於一而不見其二。淫者,廣大無涯,陷於其中而不自知。邪,則已離於正道,而自立一個門庭。遁辭,辭窮無可說,又卻自為一說。如佛家言治產業皆實相。既如此說,怎生不出來治產業?如楊朱云:'一毫何以利天下?'此是且分解其說。你且不拔一毫,況其他乎?大抵吾儒一句言語,佛家只管說不休。如莊周末篇說話亦此類。今入與佛辨,最不得便宜,他卻知吾說而用之。如橫渠正蒙乃是將無頭事與人作言語。"〔可學〕
  "詖辭知其所蔽",詖是偏詖之"詖"。偏於一邊,不見一邊,只是蔽耳,如遮蔽相似。到得就偏說中說得淫,辭便廣闊。至有所陷溺,如陷在水中,不見四旁矣,遂成一家邪說,離於正道。到得後來說不通時,便作走路,所謂"遁辭"也。如釋氏論理,其初既偏,反覆譬喻,其辭非不廣矣。然畢竟離於正道,去人倫,把世事為幻妄。後來亦自行不得,到得窮處,便說走路。如雲治生產業,皆與實相不相違背,豈非遁辭乎?孟子知言,只是從知其偏處始。璘
  詖,是偏詖,說得來一邊長,一邊短。其辭如此,則知其心有所蔽矣。淫,是放蕩,既有所蔽,說得來漸次誇張。其辭如此,則知其心有所陷矣。邪辭是既陷後,一向邪僻離叛將去。遁詞是既離後走腳底話。如楊氏本自不"拔一毛而利天下",卻說天下非一毛所能利;夷子本說"愛無差等",卻說"施由親始";佛氏本無父母,卻說父母經,皆是遁辭。〔人傑〕賜錄云:"詖辭是一邊長,一邊短,如人之跛倚。緣它只見這一邊,都不見那一邊,是以蔽。少間說得這一邊闊大了,其辭放蕩,便知他心陷在這裡。邪說是一向遠了。遁辭是走腳底話,如墨者夷之"云云。
  詖是險詖不可行,故蔽塞。淫是說得虛大,故有陷溺。邪則離正道。遁則窮;惟窮,故遁。如儀秦楊墨莊列之說,皆具四者。〔德明〕
  詖、淫、邪、遁,蔽、陷、離、窮,四者相因。心有所蔽,只見一邊,不見一邊,如"楊氏為我,墨氏兼愛",各只見一邊,故其辭詖而不平。蔽則陷溺深入之義也,故其辭放蕩而過。陷則離,離是開去愈遠也,故其辭邪。離則窮,窮是說不去也,故其辭遁。遁,如夷之之言是也。〔閎祖〕
  先之問:"詖、淫、邪、遁'四者相因'之說如何?"曰:"詖辭,初間只是偏了。所以偏者,止緣他蔽了一邊,如被物隔了,只見一邊。初間是如此,後來只管陷入裡面去,漸漸只管說得闊了,支蔓淫溢,才恁地陷入深了。於是一向背卻正路,遂與正路相離了。既離了正路,他那物事不成物事,畢竟用不得,其說必至於窮。為是他說窮了,又為一說以自遁,如佛家之說。"〔賀孫〕
  或問詖、淫、邪、遁"四者相因"之說。曰:"'詖'字,是遮了一邊,只見一邊。如'陂'字,亦是一邊高,一邊低;'跛'字,亦是腳一邊長,一邊短,皆是只有一邊之意。'淫辭知其所陷'。淫,便是就所詖處多了,被他只看得這一邊,都蓋了那一邊。如人攧在水裡,只見得那水,更不見有平正底道理。詖是少了那一邊,淫是添了這一邊。然詖與淫,只是見偏了,猶自是道理在。然只管淫而不止,便失了那道理。既是不正,無緣立得住,便至於遁。遁則多討物理前來遮蓋。"
  沈莊仲問詖、淫、邪、遁之辭。文蔚曰:"如莊周放浪之言,所謂'淫辭'。"曰:"如此分不得。只是心術不正,便自節次生此四者。如楊墨自有楊墨底詖、淫、邪、遁,佛老自有佛老底詖、淫、邪、遁,申韓自有申韓底詖、淫、邪、遁。如近世言功利者,又自有一種詖、淫、邪、遁。不特是如此,有一樣苟且底人,議論不正,亦能使是非反覆。張安道說:'本朝風俗淳厚,自范文正公一變,遂為崖異刻薄。'後來安道門人和其言者甚眾,至今士大夫莫能辨明,豈不可畏!"〔文蔚〕
  問:"詖、淫、邪,遁之辭,楊墨似詖,莊列似淫,儀秦似邪,佛似遁。"曰:"不必如此分別,有則四者俱有,其序自如此。詖,是偏詖不平,譬似路一邊高,一邊低,便不可行,便是蔽塞了一邊。既蔽塞,則其勢必至於放蕩而陷溺。淫而陷溺,必至於邪僻而叛道。才問著,便遁而窮。且如楊墨'為我''兼愛'之說,可謂是偏頗。至於'摩頂放踵','拔一毛利天下不為',便是不可行。夷之云:'愛無差等,施由親始',不是他本意。只為被孟子勘破,其詞窮,遂為此說,是遁也。如佛學者初有'桑下一宿'之說,及行不得,乃雲'種種營生,無非善法',皆是遁也。"〔德明〕
  淫、邪辭相互。〔可學〕
  孟子離此四病,所以知人言有四病。〔方〕
  問:"程子說:'孟子知言,譬如人在堂上,方能辨堂下人曲直。'所謂'在堂上'者,莫只是喻心通於道者否?"曰:"此只是言見識高似他,方能辨他是非得失;若見識與他一般,如何解辨得他!"〔廣〕士毅錄云:"才高於眾人了,方見得。與眾人一般低,立在堂下,如何辨得人長短!"
  問:"孟子知言處,'生於其心,害於其政',先政而後事;辟楊墨處說'作於其心,害於其事',先事而後政。"曰:"先事而後政,是自微而至著;先政而後事,是自大綱而至節目。"〔雉〕
  "孟子說知言、養氣處,止是到'聖人復起必從吾言矣'住。公孫丑疑孟子說知言、養氣忒擔當得大,故引'我於辭命則不能'以詰孟子。孟子對以'惡,是何言也'!醜又問:'昔者子夏子遊子張皆得聖人之一體',意欲以孟子比聖人。故孟子推尊聖人,以為己不敢當,遂雲'姑舍是'。"〔去偽〕
  問:"顏子'具體而微',微是'微小'或'隱微'之'微'?"曰:"微,只是小。然文意不在'小'字上,只是說體全與不全。"〔宇〕
  "顏子所知所行,事事只與聖人爭些子,所以曰'具體而微'。"〔燾〕
  "具體而微",伊川言"合下小",是言氣稟。如"三月不違",則有乏處。因五峰與張說。〔方〕
  問"浩然之氣"後面說伯夷伊尹孔子"是則同"處。曰:"後面自是散說出去,不須更回引前頭。這裡地位極高,浩然之氣又不足言,不須更說氣了。有百里之地,則足以有天下,然'行一不義,殺一不辜',則有所不為,此是甚么樣氣象!大段是極至處了。雖使可以得天下,然定不肯將一毫之私來壞了這全體。古之聖人其大根腳同處,皆在此。如伊尹'非其義也,非其道也,一介不以與人,一介不以取諸人,系馬千駟,祿之以天下弗視弗顧',與此所論一般。聖人同處大概皆在此,於此而不同,則不足以言聖人矣。某舊說,孟子先說知言,而公孫丑先問養氣者,承上文方論志氣而言也。今看來,他問得卻自有意思。蓋知言是那後面合尖末梢頭處,合當留在後面問,如大學所論,自修身、正心卻說到致知、格物。蓋致知、格物是末梢尖處,須用自上說下來,方為有序也。"又曰:"公孫丑善問,問得愈密,盛水不漏。若論他會恁地問,則不當雲'軻之死不得其傳'。不知後來怎生不可曉。或是孟子自作此書,潤飾過,不可知。"〔僩〕
  "得百里皆能朝諸侯",是德之盛;"行一不義,殺一不辜不為",是心之正,不肯將那小處害了那大處。亦如伊尹雖"祿之天下不顧,千駟弗視",到那一介處亦不輕取予。〔燾〕
  根本節目,不容不同。"得百里之地而朝諸侯,有天下",此是甚次第!又,"行一不義,殺一不辜,而得天下,不為",直是守得定!〔閎祖〕
  問:"夷尹得百里之地,果能朝諸侯,有天下否?"曰:"孟子如此說,想是如此。然二子必不肯為。"問:"孟子比顏子如何?"曰:"孟子不如顏子,顏子較細。"問:"孟子亦有恁底意否?"曰:"然。孟子似伊尹。"〔僩〕
  問夷惠。曰:"伯夷格局更高似柳下惠。"道夫曰:"看他伯夷有壁立萬仞之氣!"曰:"然。"〔道夫〕
  或問"宰我子貢有若智足以知聖人,汙不至阿其所好"。曰:"汙,是汙下不平處,或當時方言未可知,當屬上文讀。"〔去偽〕
  古人之政不可得而見,只是當時所制之禮,便知得當時所施之政。〔淳〕
  伯豐問:"'見其禮而知其政,聞其樂而知其德',是謂夫子,是謂他人?"曰:"只是大概如此說。子貢之意,蓋言見人之禮便可知其政,聞人之樂便可知其德。所以'由百世之後,等百世之王',莫有能違我之見者,所以斷然謂'自生民以來,未有孔子',此子貢以其所見而知夫子之聖如此也。一說夫子見人之禮而知其政,聞人之樂而知其德。'由百世之後,等百世之王',莫有能逃夫子之見者,此子貢所以知其為生民以來未有也。然不如前說之順。"
  《朱子語類》 宋·朱熹
卷五十二 孟子二_朱子語類原文_國學 子部0

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