卷五十二 孟子二

　　◎公孫丑上之上
　　△問夫子當路於齊章
　　"'以齊王，猶反手'，不知置周王於何地？"曰："此難言，可以意會，如湯武之事是也。春秋定哀間，周室猶得。至孟子時，天命人心已離矣。"〔去偽〕
　　問夫子加齊之卿相章
　　或問："'雖由此霸王不異矣'，如何分句？"曰："只是'雖由此霸王不異矣'，言從此為霸，為王，不是差異。蓋布衣之權重於當時，如財用兵甲之類，盡岸與他。"樂毅統六國之師，長驅入齊。〔蓋卿〕
　　公孫丑問孟子"動心否乎"，非謂以卿相當富貴動其心；謂伯王事大，恐孟子擔當不過，有所疑懼而動其心也。〔閎祖〕
　　孟子之不動心，非如揚雄之說。"霸王不異矣"，蓋言由此可以行伯王之事。公孫丑見其重大，恐孟子或懼而動心。〔德明〕
　　德修問："公孫丑說不動心，是以富貴而動其心？"先生曰："公孫丑雖不知孟子，必不謂以富貴動其心。但謂霸王事大，恐孟子了這事不得，便謂孟子動心，不知霸王當甚閒事！"因論"知言、養氣"。德修謂："養氣為急，知言為緩。"曰："孟子須先說'我知言'，然後說'我善養吾浩然之氣'。公孫丑先問浩然之氣，次問知言者，因上面說氣來，故接續如此問。不知言，如何養得氣？"德修云："先須養。有尺，便量見天下長短。"曰："須要識這尺。"〔文蔚〕
　　先生問趙丞："看'不動心'章，如何？"曰："已略見得分明。"曰："公孔醜初問不動心，只道加以卿相重任，怕孟子心下怯懾了，故有動心之問。其意謂必有勇力擔當得起，方敢不動其心，故孟子下歷言所以不動心之故。公道那處是一章緊要處？"趙舉"持其志無暴其氣"為對。曰："不如此。"趙舉"集義所生"以為對。曰："然。"因言："欲養浩然之氣，則在於直；要得直，則在於集義。集義者，事事要得合義也。事事合義，則仰不愧，俯不怍。"趙又問："'夫有所受之也'，是如何？"曰："公如此看文字不得。且須逐項理會，理會這一項時，全不知有那一項，始得。讀大學時，心只在大學上；讀論語時，心只在論語上，更不可又去思量別項。這裡一字理會未得，且理會這一字；一句理會未得，且理會這一句。如'不動心'一段，更著仔細去看，看著方知更有未曉處。須待十分曉得，無一句一字窒礙，方可看別處去。"因云："橫渠語錄有一段說：'讀書，須是成誦。不成誦，則思不起。'直須成誦，少間思量起，便要曉得，這方是浹洽。"〔賀孫〕
　　先生問周看"公孫丑不動心"章。答云云。先生曰："公孫丑初間謂任此重事，還動心不動心？孟子答以不動心極容易底事，我從四十已不動了。告子又先我不動心。公孫丑又問不動心有道理，無道理，孟子又告以有。於是又舉北宮黝孟施捨之勇也是不動。然彼之所以不動者，皆強制於外，不是存養之功。故又舉曾子之言云，自反縮與不縮。所以不動只在方寸之間。若仰不愧，俯不怍，看如何大利害，皆不足以易之。若有一毫不直，則此心便索然。公孫丑又問孟子所以不動者如何，孟子遂答以'我知言，我善養吾浩然之氣'。若依序問，當先問知言。公孫丑只承孟子之言，便且問浩然之氣。"〔賀孫〕
　　器之問"不動心"一條。曰："此一段為被他轉換問，所以答得亦周匝。然止就前段看語脈氣象，雖無後截，亦自可見。前一截已自見得後面許多意足。"〔賀孫〕
　　問："告子之不動心，是否？"曰："告子之不動心，是粗法。或強制不動，金錄作"脩身不能不動"。不可知；或臨大事而金錄作"不"。能不動，亦未可知，非若孟子酬酢萬變而不動也。"又問："正如北宮黝之勇作"養勇"。否？"曰："然。"〔謨〕去偽同。
　　告子不動心，是硬把定。〔閎祖〕
　　北宮黝孟施捨只是粗勇，不動心。〔德明〕
　　孟施捨北宮黝是不畏死而不動心，告子是不認義理而不動心。告子惟恐動著他心。〔德明〕
　　問："集注云'施，是發語聲'，何也？"曰："此是古注說。後面只稱'舍'字，可見。"問："有何例可按？"曰："如孟之反舟之僑尹公之他之類。"〔德明〕
　　問："集注云：'子夏篤信聖人。'何以言之？"曰："這個雖無事實，儒用錄云："此因孟子說處文義推究，亦無事實可指。"但看他言語。如'日知其所亡，月無忘其所能'，'博學而篤志，切問而近思'，看他此處。閎祖錄云："便見得他有個緊把定底意思。"又把孟子北宮黝來比，便見他篤信聖人處。"〔夔孫〕儒用錄云："詳味之，有篤信聖人氣象。"閎祖略。
　　問："孟施捨量敵慮勝，似有懼也，孟子乃曰'能無懼'，如何？"曰："此孟施捨譏他人之言。舍自云：'我則能無懼而已。'"問："那是孟施捨守約處？"曰："孟施捨本與北宮黝皆只是勇夫，比曾子不同。如北宮黝孟施捨孟賁，只是就勇上言；如子襄曾子告子，就義理上言。"〔去偽〕
　　問："如何是孟施捨守約處？"曰："北宮黝便勝人，孟施捨卻只是能無懼而已矣。如曰'視不勝，猶勝也'，此是孟施捨自言其勇如此。若他人，則'量敵而進，慮勝而會，是畏三軍者'爾。'豈能為必勝哉？能無懼而已矣'。"去偽。
　　引曾子謂子襄之言，以明不動心之由，在於自反而縮。下文詳之。〔閎祖〕
　　曾子守約，不是守那約，言所守者約耳。〔僩〕
　　今人把"守氣不如守約"做題目，此不成題目。氣是實物，"約"是半虛半實字，對不得。守約，只是所守之約，言北宮黝之守氣，不似孟施捨守氣之約；孟施捨之守氣，又不如曾子所守之約也。孟施捨就氣上做工夫，曾子就理上做工夫。〔淳〕
　　尋常人說"守約"二字極未穩。如雲"守氣不如守約"，分明將"約"字做一物，遂以"約"字對"氣"字。所謂"守約"者，所守者約耳。〔謨〕去偽同。
　　孟子說"曾子謂子襄"一段，已自盡了。只為公孫丑問得無了期，故有後面許多說話。〔自修〕
　　"不得於言"，只是不曉這說話。"言"，只似"道理"字。〔淳〕
　　"不得於言，勿求於心；不得於心，勿求於氣"，此告子不動心之法。告子只就心上理會，堅持其心，言與氣皆不理會。"不得"，謂失也。有失於其言，則曰無害於心。但心不動，言雖失，不必問也。惟先之於心，則就心上整理，不復更求於氣。〔德明〕
　　"不得於言，勿求於心"，此正孟子告子不動心之差別處。當看上文云："敢問夫子之不動心，與告子之不動心。"孟子卻如此答，便見得告子只是硬做去，更不問言之是非，便錯說了，也不省。如與孟子論性，說"性猶杞柳也"，既而轉"性猶湍水也"。他只不問是非，信口說出，定要硬把得心定。"不得於言"，謂言之失也；"勿求於心"，謂言之失非乾心事也。此其學所以與孟子異。故孟子章末云："我故曰：'告子未嘗知義，以其外之也。'"〔端蒙〕
　　"不得於言，勿求於心；不得於心，勿求於氣"。"不得"，猶曰失也。謂言有所不知者，則不可求之於心；心有不得其正者，則不可求之於氣。孟子謂言有所不能知，正以心有所不明，故"不得於言，勿求於心，不可"。其不得於心者，固當求之心。然氣不得所養，亦反能動其心，故"不得於心，勿求於氣"，雖可而未盡也。蓋知言只是知理。告子既不務知言，亦不務養氣，但只硬把定中間個心，要他不動。孟子則是能知言，又能養氣，自然心不動。蓋知言本也，養氣助也。三者恰如行軍，知言則其先鋒，知虛識實者；心恰如主帥，氣則卒徒也。孟子則前有引導，後有推助，自然無恐懼紛擾，而有以自勝。告子則前後無引助，只恁孤立硬做去，所以與孟子不動心異也。"不得於言"以下，但作如此看，則此一章血脈貫通，而於知言養氣，詖、淫、邪、遁之辭，方為有下落也。至於集義工夫，乃在知言之後。不能知言，則亦不能集義。言，如觀古聖賢之言，與聽今人之言，皆是。〔端蒙〕
　　"不得於心，勿求於氣"者，不失其本，則猶可也。不得於言，而不求於心以考其所失，則其中頑然無所知覺，無以擇其義之所安，故斷之以"不可"。〔端蒙〕
　　"不得於言，勿求於心"，是心與言不相干。"不得於心，勿求於氣"，是心與氣不相貫。此告子說也。告子只去守個心得定，都不管外面事。外面是亦得，不是亦得。孟子之意，是心有所失，則見於言，如肝病見於目相似。陸子靜說："告子亦有好處，今人非但不識孟子，亦不識告子，只去言語上討不著。"陸子靜卻說告子只靠外面語言，更不去管內面。以某看，告子只是守著內面，更不管外面。〔泳〕
　　問："告子謂：'不得於言，勿求於心。'是自己之言耶，是他人之言耶？若要得後面知言處相貫，則是他人之言。"曰："這一段，前後都相貫，即是一樣言語。告子於此不達，則不復反求其理於心。嘗見陸子靜說這一段，大段稱告子所見高。告子固是高，亦是陸子之學與告子相似，故主張他。然陸氏之學更鶻突似告子。"至云："陸氏之學不甚教人讀書看文字，與告子相似否？"先生曰："便是。"先生又謂："養氣一段，緊要處是'自反而縮'，'以直養而無害'，'是集義所生者'。緊要處在此三句上看。"〔至〕
　　林問"不得於言，勿求於心"。曰："此章文義節節相承，須逐節次第理會。此一節只言告子所以'先我不動心者'，皆是以義為外，故就告子所言以辯其是非爾。"又問："浩然之氣，便是西銘意思否？"曰："考論文義，且只據所讀本文，逐句逐字理會教分明。不須旁引外說，枝蔓游衍，反為無益。如論浩然之氣，便直看公孫丑所問意思如何，孟子所答如何，一徑理會去。使當時問答之意，一一明白了，然後卻更理會四旁餘意未晚。今於孟子之意未能曉得，又卻轉從別處去，末梢都只恁休去。"又問："詖、淫、邪、遁之意，如何辨別？"曰："詖、淫、邪、遁雖是四般，然才有一般，則其餘牽連而生，大概多從詖上起。詖只是偏，才偏，便自是一邊高一邊低，不得其正。如楊氏為我，則蔽於仁；墨氏兼愛，則蔽於義。由其蔽，故多為蔓衍，推之愈闊。如爛物相似，只管浸淫，陷在一處，都轉動不得。如墨者夷之所謂'愛無差等，施由親始'。'愛無差等'是其本說，又卻假託'施由親始'之言，栽接以文其說是也。淫辭如此，自不知其為邪。如列子達生之論，反以好色飲酒為善事，而不覺其離於道也。及其說不行，又走作逃遁，轉從別處去。釋氏毀人倫，去四大。人謂其不可行，則曰：'雖不毀棄人倫，亦可以行吾說。'此其所以必窮也。"又問："性善之論與浩然之氣如何？"曰："性善自是性善，何與於此？方理會浩然之氣，未有一些涯際，又卻說性善，又如適來西銘之問也。譬如往一處所，在路留連濡滯，正所要往之地愈不能達。何如且一徑直截去，到此處了，卻往他所，何害？此為學者之大病！"〔謨〕
　　問"氣，體之充"。曰："都是這一點母子上生出。如人之五臟，皆是從這上生出來。"〔夔孫〕
　　問："血氣之氣與浩然之氣不同？"曰："氣便只是這個氣，所謂'體之充也'便是。"〔炎〕
　　志乾，氣坤。〔升卿〕
　　問"志至焉，氣次焉"。曰："志最緊，氣亦不可緩。'志至焉'，則氣便在這裡，是氣亦至了。"〔卓〕
　　李問："'志至焉，氣次焉'，此是說志氣之大小，抑志氣之先後？"曰："也不是先後，也不是以大小，只是一個緩急底意思。志雖為至，然氣亦次那志，所爭亦不多。蓋為告子將氣忒放低說了，故說出此話。"〔淳〕
　　鄭太錫問"志至焉，氣次焉"。曰："志最緊要，氣亦不可緩，故曰：'志至焉，氣次焉。''持其志，無暴其氣'，是兩邊做工夫。志，只是心之所向。而今欲做一件事，這便是志。持其志，便是養心，不是持志外別有個養心。"問："志與氣如何分別？"曰："且以喜怒言之：有一件事，這裡便合當審處，是當喜，是當怒？若當喜，也須喜；若當怒，也須怒，這便持其志。若喜得過分，一向喜；怒得過分，一向怒，則氣便粗暴了，便是'暴其氣'，志卻反為所動。'今夫蹶者趨者是氣也。'他心本不曾動，只是忽然吃一跌，氣才一暴，則其心志便動了。"〔賀孫〕
　　或問："'志至焉，氣次焉'，此是說養氣次第。志是第一件，氣是第二件。又雲'持其志，無暴其氣'，此是言養氣工夫，內外須是交盡，不可靠自己自守其志，便謂無事。氣才不得其平，志亦不得其安，故孟子以蹶趨形容之。告子所謂'不得於心，勿求於氣'，雖是未為全論，程子所以言'氣動志者什一'，正謂是爾。"曰："然。兩者相夾著，方始'德不孤'。"〔胡泳〕
　　"'志至氣次'，只是先後。志在此，氣亦隨之。公孫丑疑只就志理會，理會得志，氣自隨之，不必更問氣也，故云。"又曰："'持其志，無暴其氣'，何也？孟子下文專說氣，雲蹶趨之氣，亦能動心。"〔德明〕
　　"持其志，無暴其氣"，內外交相養。蓋既要持志，又須無暴其氣。持志養氣二者，工夫不可偏廢。以"氣一則動志，志一則動氣"觀之，則見交相為養之理矣。〔端蒙〕
　　既持其志，不必言"無暴其氣"可也。然所以言者，聖賢有這物，便做這事。公孫丑猶疑而問曰："既曰'志至焉，氣次焉'，又曰'持其志，無暴其氣'者，何也？"持其志，只是輕輕地做得去；無暴其氣，只是不縱喜怒哀樂。凡人縱之。〔節〕
　　問："'持其志，無暴其氣'處，古人在車聞鸞和，行則鳴佩玉，凡此皆所以無暴其氣。今人既無此，不知如何而為無暴？"曰："凡人多動作，多語笑，做力所不及底事，皆是暴其氣。且如只行得五十里，卻硬要行百里；只舉得五十斤重，卻硬要舉百斤，凡此類皆能動其氣。今學者要須事事節約，莫教過當，此便是養氣之道也。"〔時舉〕
　　先生問："公每讀'無暴其氣'，如何？"鄭云："只是喜怒哀樂之時，持之不使暴戾。"曰："此乃是'持其志'。志者，心之所向。持志卻是養心，也不是持志之外別有個養心。持者，把提教定。當喜時，也須喜；當怒時，也須怒；當哀時，也須哀；當樂時，也須樂。審教定後，發必中節，這是持志。若無暴其氣，又是下面一截事。若不當喜而喜，與喜之過分，不當怒而怒，與怒之過分，不當哀樂而哀樂，與哀樂之過其節者，皆是暴其氣。暴其氣者，乃大段粗也。"〔卓〕
　　或問："人之氣有清明時，有昏塞時，如何？"曰："人當持其志。能持其志，則氣當自清矣。然孟子既說'持其志'，又說'無暴其氣'，聖賢之言不偏於一類，如此。蓋恐人專於志，而略於氣故也。正如說'必有事焉'，又說'勿正心'；說'勿忘'，又說'勿助長'，皆此意也。"問："伊川論持其志曰：'只這個也是私，然學者不恁地不得。'"先生曰："此亦似涉於人為。然程子之意，恐人走作，故又救之，曰：'學者不恁地不得。'"因舉程子云："學者為習所奪，氣所勝，只可責志。"又問："既得後，須放開。不然，卻只是守。"曰："如'從心所欲，不逾矩'，是也。然此理既熟，自是放出，但未能得如此耳。"〔人傑〕
　　或疑氣何以能動志。曰："志動氣，是源頭濁者，故下流亦濁也。氣動志者，卻是下流壅而不泄，反濁了上面也。"〔蓋卿〕
　　氣若並在一處，自然引動著志，古人所以動息有養也。〔升卿〕
　　"遺書曰：'志一動，則動氣；氣一動，則動志。'外書曰：'志專一，則動氣；氣專一，則動志。'二者孰是？"曰："此必一日之語，學者同聽之，而所記各有淺深，類多如此。'志一動則動氣，氣一動則動志'，此言未說'動氣動志'，而先言'志動氣動'，又添入一'動'字，不若後說所記得其本旨。蓋曰志專一，則固可以動氣；而氣專一，亦可以動其志也。"〔謨〕
　　"蹶者、趨者是氣也，而反動其心。"今人奔走而來，偶吃一跌，其氣必逆而心不定，是氣之能動其心。如人於忙急之中，理會甚事，亦是氣未定也。〔卓〕
　　問："蹶趨反動其心。若是志養得堅定，莫須蹶趨亦不能動得否？"曰："蹶趨自是動其心。人之奔走，如何心不動得？"曰："蹶趨多遇於猝然不可支吾之際，所以易動得心。"曰："便是。"〔淳〕
　　知言，知理也。〔節〕
　　知言，然後能養氣。〔閎祖〕
　　孟子說養氣，先說知言。先知得許多說話，是非邪正人傑錄作"得失"。都無疑後，方能養此氣也。〔〈螢，中"蟲改田"〉〕人傑同。
　　孟子論浩然之氣一段，緊要全在"知言"上。所以大學許多工夫，全在格物、致知。〔僩〕
　　知言養氣，雖是兩事，其實相關，正如致知、格物、正心、誠意之類。若知言，便見得是非邪正。義理昭然，則浩然之氣自生。〔人傑〕去偽同。
　　問："養氣要做工夫，知言似無工夫得做？"曰："豈不做工夫！知言便是窮理。不先窮理見得是非，如何養得氣。須是道理一一審處得是，其氣方充大。"〔德明〕
　　知言，則有以明夫道義，而於天下之事無所疑；養氣，則有以配夫道義，而於天下之事無所懼。〔燾〕
　　"敢問夫子惡乎長？"曰："我知言，我善養吾浩然之氣。"公孫丑既知告子之失，而未知孟子之所以得，敢問焉，而孟子告之。"我知言"者，能識群言之是非也。浩然，盛大流行之貌，蓋天地之氣，而吾之所得以充其體者也。孟子能知人言之是非，告子乃自以其言為外，而不復考其得失；孟子善養其氣，而告子乃以為末而不求，其得失可見矣。〔端蒙〕
　　胡文定說："知言，知至也；養氣，誠意也。"亦自說得好。〔木之〕
　　胡氏云："格物，則能知言；誠意，則能養氣。"〔閎祖〕
　　問："知言在養氣之先，如何？"曰："知是知得此理。告子便不理會，故以義為外。如雲'不得於言，勿求於心'，雖言亦謂是在外事，更不管著，只強制其心。"問："向看此段，以告子'不得於言'，是偶然失言，非謂他人言也。"曰："某向來亦如此說，然與知言之義不同。此是告子聞他人之言，不得其義理，又如讀古人之書，有不得其言之義，皆以為無害事，但心不動足矣。不知言，便不知義，所以外義也。如詖、淫、邪、遁，亦只是他人言，故曰'生於其心'；'其'字，便是謂他人也。"又言："聖門以言語次於德行，言語亦大難。若非燭理洞徹，胸次坦然，即酬酢應對，蹉失多矣！"因論奏事而言。問："此須要記問熟，方臨時一一舉得出？"曰："亦未說記問。如沙中之事，張良只云：'陛下不知乎？此乃謀反耳！'何嘗別有援引？至借箸發八難，方是援引古今。"問："伊川龜山皆言張良有儒者氣象，先生卻以良為任數。"曰："全是術數。"問："養虎自遺患等事，竊謂機不可失。"曰："此時便了卻項羽，卻較容易。然項羽已是無能為，終必就擒也。"〔德明〕今按："聞他人言"之說，與集注異。
　　有問"知言"。先生曰："言之所發，便是道理。人只將做言看，做外面看。且如而今對人說話，人說許多，自家對他，便是自家己事，如何說是外面事！"坐中有聶尉，亦建昌人，與謙言："先生向日說：'傅子是天理戰罷，人慾宅眷。'又云：'傅子是擔著官綱擔子，到處胡撞人，胡把競人。'"〔謙〕
　　氣，一氣。浩然之氣，義理之所發也。〔閎祖〕
　　浩然之氣，是養得如此。〔方子〕
　　浩然之氣，清明不足以言之。才說浩然，便有個廣大剛果意思，如長江大河，浩浩而來也。富貴、貧賤、威武不能移屈之類，皆低，不可以語此。公孫丑本意，只是設問孟子能擔當得此樣大事否，故孟子所答，只說許多剛勇，故說出浩然之氣。只就問答本文看之，便見得仔細。〔謨〕
　　氣，只是一個氣，但從義理中出來者，即浩然之氣；從血肉身中出來者，為血氣之氣耳。〔閎祖〕
　　問："浩然之氣，是稟得底否？"曰："只是這個氣。若不曾養得，剛底便粗暴，弱底便衰怯。"又曰："氣魄大底，雖金石也透過了！"〔夔孫〕
　　或問："孟子說浩然之氣，卻不分稟賦清濁說。"曰："文字須逐項看。此章孟子之意，不是說氣稟，只因說不動心，滾說到這處，似今人說氣魄相似。有這氣魄便做得這事，無氣魄便做不得。"
　　文振說浩然之氣。曰："不須多言，這只是個有氣魄、無氣魄而已。人若有氣魄，方做得事成，於世間禍福得喪利害方敵得去，不被他恐動。若無氣魄，便做人衰颯懾怯，於世間禍福利害易得恐動。只是如此。他本只是答公孫丑'不動心'，纏來纏去，說出許多'養氣'、'知言'、'集義'，其實只是個'不動心'。人若能不動心，何事不可為？然其所謂'不動心'，不在他求，只在自家知言集義，則此氣自然發生於中。不是只行一兩事合義，便謂可以掩襲於外而得之也。孔子曰：'不得中行而與之，必也狂狷乎！'看來這道理，須是剛硬，立得腳住，方能有所成。只觀孔子晚年方得個曾子，曾子得子思，子思得孟子，此諸聖賢都是如此剛果決烈，方能傳得這個道理。若慈善柔弱底，終不濟事。如曾子之為人，語孟中諸語可見。子思亦是如此。如云：'摽使者出諸大門之外。'又云：'以德，則子事我者也，奚可以與我友！'孟子亦是如此，所以皆做得成。學聖人之道者，須是有膽志。其決烈勇猛，於世間禍福利害得喪不足以動其心，方能立得腳住。若不如此，都靠不得。況當世衰道微之時，尤用硬著脊樑，無所屈撓方得。然其工夫只在自反常直，仰不愧天，俯不怍人，則自然如此，不在他求也。"又曰："如今人多將顏子做個柔善底人看。殊不知顏子乃是大勇，反是他剛果得來細密，不發露。如個有大氣力底人，都不使出，只是無人抵得他。孟子則攘臂扼腕，盡發於外。論其氣象，則孟子粗似顏子，顏子較小如孔子。孔子則渾然無跡，顏子微有跡，孟子，其跡盡見。然學者則須自粗以入細，須見剛硬有所卓立，然後漸漸加工，如顏子、聖人也。"〔僩〕
　　問："浩然之氣，即是人所受於天地之正氣否？"曰："然。"又問："與血氣如何？"曰："只是一氣。義理附於其中，則為浩然之氣。若不由義而發，則只是血氣。然人所稟氣亦自不同：有稟得盛者，則為人強壯，隨分亦有立作，使之做事，亦隨分做得出。若稟得弱者，則委靡巽懦，都不解有所立作。唯是養成浩然之氣，則卻與天地為一，更無限量！"〔廣〕
　　或問："浩然之氣，是天地正氣，不是粗厲底氣。"曰："孟子正意，只說人生在這裡，便有這氣，能集義以養之，便可以充塞宇宙，不是論其粗與細、正與不正。如所謂'惻隱之心，人皆有之'，只是理如此。若論盜跖，便幾於無此心矣。不成孟子又說個'有惻隱之心，無惻隱之心'。"
　　問"浩然之氣"。曰："這個，孟子本說得來粗。只看他一章本意，是說個不動心。所謂'浩然之氣'，只似個粗豪之氣。他做工夫處雖細膩，然其成也卻只似個粗豪之氣，但非世俗所謂粗豪者耳。"〔僩〕
　　"浩然之氣"一章說得稍粗。大意只是要"仰不愧於天，俯不怍於人"，氣便浩然。如"彼以其富，我以吾仁；彼以其爵，我以吾義，吾何慊乎哉"！如"在彼者皆我所不為也，在我者皆古之制也，吾何畏彼哉"！自家有道理，對著他沒道理，何畏之有！〔閎祖〕
　　"孟子'養氣'一章，大綱是說個'仰不愧於天，俯不怍於人'。上面從北宮黝孟施捨說將來，只是個不怕。但二子不怕得粗，孟子不怕得細。"或問："'合而有助'，'助'字之訓如何？"曰："道義是虛底物，本自孤單；得這氣帖起來，便自張主皆去聲。無所不達。如今人非不為善，亦有合於道義者。若無此氣，便只是一個衰底人。李先生曰：'"配"，是襯帖起來。'又曰：'若說道"襯貼"，卻是兩物。氣與道義，只是一滾發出來，思之。''一滾發出來'，說得道理好。'襯帖'字，說'配'字極親切。"〔從周〕（蓋卿錄云："先生因舉延平之言曰：'"配"是襯帖起來。若道個"襯帖"，卻是兩物。道義與氣，只是一滾發出來，思之。''"一滾發出來"，說得道理好。"襯帖"字，卻說得"配"字親切。孟子分明說"配義與道"，只是襯帖。不是兩物相襯貼，只是一滾發出來。但道理得此浩然之氣襯貼起，方有力量，事可擔當。若無是，則餒矣。'又曰：'義與道，若無浩然之氣襯帖起，縱有一二合於道義，未免孤單。'"後蓋卿錄、震錄記黎季成所問兩條，疑同聞，而有詳略。）
　　"浩然之氣"一章，孔子兩句盡之，曰："內省不疚，夫何懼憂何！"〔僩〕
　　問："他書不說養氣，只孟子言之，何故？"曰："這源流便在那'心廣體胖'，'內省不疚，夫何憂何懼'處來。大抵只是這一個氣，又不是別將個甚底去養他。但集義便是養氣，知言便是知得這義。人能仰不愧，俯不怍時，看這氣自是浩然塞乎天地之間！"〔榦〕
　　問："'養氣'一章，皆自大學'誠意'一章來。"曰："不必說自那裡來，只是此一個道理，說來說去，自相湊著。"〔道夫〕
　　問："向看'誠意'章或問云：'孟子所論浩然之氣，其原蓋出於此。'道夫因誦其所謂浩然之說。先生謂：'也是恁地，只是不要忙。'不知此語是為始學者言養氣之理如此？"曰："不是恁地。這工夫是忙不得，他所以有'勿忘、勿助長'之論。"〔道夫〕
　　問："浩然之氣如何看？"曰："仁義禮智充溢於中，睟然見面盎背，心廣體胖，便自有一般浩然氣象。"曰："此說甚細膩，然非孟子本意。此段須從頭看來，方見得孟子本意。孟子當初如何便當大任而不動心？如何便'過孟賁遠矣'？如何便'自反而縮，千萬人吾往矣'？只此勇為不懼，便是有浩然之氣。此說似粗而實精。以程子說細考之，當初不是說不及此，只門人記錄緊要處脫一兩字，便和全意失了。浩然之氣，只是這血氣之'氣'，不可分作兩氣。人之言語動作所以充滿於一身之中者，即是此氣。只集義積累到充盛處，仰不傀，俯不怍，這氣便能浩然。"問："'配義'之'配'，何謂'合而有助'之意？"曰："此語已精。如有正將，又立個副將以配他，乃所以助他。天下莫強於理義。當然是義，總名是道。以道義為主，有此浩然之氣去助他，方勇敢果決以進。如這一事合當恁地做，是義也。自家勇敢果決去做，便是有這浩然之氣去助他。有人分明知得合當恁地做，又恧縮不敢去做，便是餒了，無此浩然之氣。如君有過，臣諫之，是義也。有到冒死而不顧者，便是浩然之氣去助此義。如合說此話，卻恧縮不對，便是氣餒，便是欿然之氣。只是一氣餒了，便成欿然之氣；不調和，便成忿厲之氣。所以古人車則有和鸞，行則有佩玉，貴於養其氣。"問："'氣一則動志'，這'氣'字是厲氣否？"曰："亦不必把作厲氣。但動志，則已是不好底氣了。'志動氣者什九，氣動志者什一'，須是以志為主，無暴其氣。孟子當初乃剩說此一句，所以公孫丑復辯。"問："集義到成此浩然之氣，則氣與義為一矣。及配助義道，則又恐成二物否？"曰："氣與義自是二物。只集義到充盛處，則能強壯，此氣便自浩然，所以又反來助這道義。無是氣，便餒而不充了。"問："配者，助也。是氣助道義而行。又曰'集義所生'，是氣又因義集而後生。莫是氣與道義兩相為用否？"曰："是兩相助底意。初下工夫時，便自集義，然後生那浩然之氣。及氣已養成，又卻助道義而行。"〔淳〕
　　厚之問："浩然之氣，迫於患難方失。"曰："是氣先歉，故臨事不能支吾。浩然之氣與清明之氣自不同。浩然，猶江海浩浩。"〔可學〕
　　浩然之氣乃是於剛果處見。以前諸儒於此卻不甚說，只上蔡云："浩然，是無虧欠處。"因舉屏山喜孫寶一段。〔可學〕
　　問："上蔡嘗曰：'浩然之氣，須於心得其正時識取。'又曰：'浩然，是無虧欠時。'竊謂夜氣清明，以至平旦，此氣無虧欠而得其正，即加'勿忘、勿助長'之功以存養之，如何？"曰："夜氣者，乃清明自然之氣。孟子示人要切處，固當存養。若浩然之氣，卻當從'吾嘗聞大勇於夫子'之語看之，至'配義與道，無是餒也。'於此得其正而無虧欠，則其氣浩然，天下大事何所做不得！"又問："浩然之氣，原本在於至大至剛。若用工處，只在'必有事焉，而勿正，心勿忘，勿助長'否？"曰："'勿忘、勿助長'，亦只是涵泳底意思。用工全在集義。"〔佐〕
　　信州刊李復潏水集有一段說："浩然之氣，只是要仰不愧，俯不怍，便自然無怯懼。"其言雖粗，卻盡此章之意。前輩說得太高，如龜山為某人作養浩堂記，都說從別處去。〔閎祖〕
　　孟子"養氣"一段，某說得字字甚仔細，請子細看。
　　浩然之氣，須是識得分明，自會養得成。若不見得直是是，直是非，欲說不說，只恁地含含胡胡，依違鶻突，要說又怕不是，這如何得會浩然！人自從生時受天地許多氣，自恁地周足。只緣少間見得沒分曉，漸漸衰颯了。又不然，便是"行有不慊於心"，氣便餒了。若見得道理明白，遇事打並淨潔，又仰不愧，俯不怍，這氣自浩然。如豬胞相似，有許多氣在裡面，便恁地飽滿周遍；若無許多氣，便厭了，只有許多筋膜。這氣只論個浩然與餒，又不然，只是驕吝。有些善，只是我自會，更不肯向人說。恁地包含，這也只會餒。天地吾身之氣非二。〔賀孫〕
　　兩個"其為氣也"，前個是說氣之體段如此，後個是說這氣可將如此用。〔僩〕
　　問："伊川以'至大至剛以直'為絕句，如何？"曰："此是趙岐說，伊川從之。以某觀之，只將'至大至剛'為絕句，亦自意義分明。"煇曰："如此卻不費力。"曰："未可如此說，更宜將伊川之說思之。"〔煇〕
　　問："程子以'直'字為句，先生以'以直'字屬下句。"曰："文勢當如此說。若以'直'字為句，當言'至大至剛至直'。又此章前後相應，皆是此意。先言'自反而縮'，後言'配義與道'。所謂'以直養而無害'，乃'自反而縮'之意。大抵某之解經，只是順聖賢語意，看其血脈通貫處為之解釋，不敢自以己意說道理也。"〔人傑〕
　　"古注及程氏皆將'至大至剛以直'做一句。據某所見，欲將'至大至剛'為一句，'以直養而無害'為一句。今人說養氣，皆謂在'必有事焉，而勿正，心勿忘，勿助長'四句上。要緊未必在此。藥頭只在那'以直養而無害'及'集義'上。這四句卻是個炮炙鍛鍊之法。直，只是無私曲，集義，只是事事皆直，'仰不愧於天，俯不怍於人'，便是浩然之氣。而今只將自家心體驗到那無私曲處，自然有此氣象。"文蔚云："所以上蔡說：'於心得其正時識取。'"曰："是。"文蔚問："塞天地莫只是一個無虧欠否？"曰："他本自無虧欠，只為人有私曲，便欠卻他底。且如'萬物皆備於我，反身而誠，樂莫大焉'，亦只是個無虧欠。君仁臣忠，父慈子孝，自家欠卻他底，便不快活。'反身而誠，樂莫大焉'，無欠闕也。以此見浩然之氣只是一個'仰不愧於天，俯不怍於人'。"王德修云："伊川卻將'至大至剛以直'，與坤卦'直方大'同說。"曰："便是不必如此。且只將孟子自看，便見孟子說得甚粗，易卻說得細。"〔文蔚〕
　　伯豐問"至大至剛以直"字自絕句。曰："古注如此，程氏從之。然自上下文推之，故知'以直'字屬下句，不是言氣體，正是說用工處。若只作'養而無害'，卻似｛禾兒｝筆寫字，其話沒頭。觀此語脈自前章'縮、不縮'來。下章又雲'是集義所生'，義亦是直意。若'行有不慊於心，則餒矣'，故知是道用功夫處。'必有事焉，而勿正心'，'心'字連上句，亦得。但避大學'正心'，故將'心'字連下句。然初不相干，各自取義。古注'正'字作'望'字解。如將'心勿忘'屬上文，'勿助長'屬下文，亦不須如此。只是浩然之氣養之未至，而望有之，便是正。如其正時，只是望之而已。至於助長，則是強探力取，氣未能養，遽欲加人力之私，是為揠苗而已。"〔〈螢，中"蟲改田"〉〕饒錄云："至於期望不得浩然時，卻未能養。遽欲強加力作弄，要教浩然，便是助長也。"
　　黎季成問："伊川於'以直'處點句，先生卻於'剛'字下點句。"曰："若於'直'字斷句，則'養'字全無骨肋。只是'自反而縮'，是'以直養而無害'也。"又問"配義與道"。曰："道義在人。須是將浩然之氣襯貼起，則道義自然張主，所謂'配合而助之'者，乃是貼起來也。"先生作而言曰："此語若與孟子不合者，天厭之！天厭之！"〔蓋卿〕
　　黎季成問："'至大，至剛，以直'，三者乃氣之本體，闕一不可。三者之中，'直'字尤切，今集注卻似以直來養此氣。"曰："不用直，卻著甚底來養？"黎云："集義工夫是養。"曰："義便是直。此'直'字，從曾子'聞大勇於夫子，自反而縮'處說起。後來又說'集義'，與此'以直養而無害'，皆一章緊切處。所謂浩然之氣，粗說是'仰不愧於天，俯不怍於人'，無所疑畏。故上面從北官黝孟施捨說來，只是說個不怕。但二子不怕得粗，曾子不怕得細膩。"黎又問："'配義與道'，集注云'配者，合而有助'之意。竊疑'配'字，罕有以助為釋者。"曰："公如何說？正好商量。"曰："浩然之氣，集義而成者，其用則無非義，其體則道也。"曰："卻如何是合？"曰："浩然之氣，與道義無間異。"曰："如此則是無分別，此一段都緩慢了。公歸去仰臥思量，心必不安。"黎又云："先生之意甚明切。某所疑，'配'字非助。"曰："此謂道義得浩然之氣助之，方有張主。如以一碗水攙一碗水，則剛果勇決，無所疑憚，有以任重做得去。若個人做得一件半件事合道義，而無浩然之氣來配助，則易頹墮了，未必不為威武所屈，貧賤所移，做大丈夫不得。"又云："'助'字，釋'配'字乃得之。"李先生云："助，是陪貼底字。"先生又曰："某解此段，若有一字不是孟子意，天厭之！"又曰："無此氣之扶持之，仁或見困於不仁，義或見陵於不義。"〔震〕
　　"遺書以李端伯所錄最精，故冠之篇首。然端伯載明道所言，以'至大至剛'為句，以'直養'二字屬下句。及楊遵道錄伊川之言，則曰：'先生無此說，斷然以"至大至剛以直"為一句。'二說正相牴牾。"曰："'至大至剛以直'，趙台卿如此解。'直養'之說，伊川嫌其以一物養一物，故從趙注。舊嘗用之，後來反覆推究，卻是'至大至剛'作一句，'以直養而無害'作一句，為得孟子之意。蓋聖賢立言，首尾必相應。如雲'自反而縮'，便有直養意思。集義之說亦然。端伯所記明道語未必不親切，但恐伊川又自主張得別，故有此議論。今欲只從明道之說也。"〔謨〕
　　問："明道以'以直養而無害'為句，伊川云：'先兄無此說。'何也？"曰："看那一段意思，明道說得似乎有理。孟子所謂'以直'者，但欲其無私意耳。以前頭說'自反而縮，自反而不縮'處，都是以直養底意思。氣之體段，本自剛大，自是能塞天地，被人私意妄作，一向蔽了他一個大底體段。故孟子要人自反而直，不得妄有作為，以害其本體。如明道所說，真箇見得孟子本意。"又云："伊川為人執，便道是'先兄無此言'也。"
　　問："伊川作'以直'點如何？"曰："氣之體段，若自剛大外更著一二字形容也得，然工夫卻不在上面。須要自家自反而直，然後能養而無害也。"又問："詖、淫、邪、遁"。曰："詖，只是偏。詖，如人足跛相似，斷行不得。且楊墨說'為我''兼愛'，豈有人在天地間孑然自立，都不涉著外人得！又豈有視人如親，一例兼愛得！此二者皆偏而不正，斷行不得，便是蔽於此了。至淫辭，則是說得愈泛濫，陷溺於中，只知有此而不知有他也。邪辭，則是陷溺愈深，便一向離了正道。遁辭，則是說得窮後，其理既屈，自知去不得，便別換一個話頭。如夷之說'施由親始'之類，這一句本非他本意，只臨時撰出來也。"先生又云："'生於其心，害於其政'者，是才有此心，便大綱已壞了。至'發於其政，害於其事'，則是小底節目都以次第而壞矣。"因云："孟子是甚么底資質！甚么底力量！卻纖悉委曲，都去理會，直是要這道理無些子虧欠。以此知學問豈是執一個小小底見識便了得！直是要無不周匝，方是道理。要須整頓精神，硬著脊骨與他做將去，始得。"〔時舉〕植同。
　　王德修說："浩然之氣，大、剛、直，是氣之體段；實養處是'必有事焉'以下。"曰："孟子浩然之氣，要處只在集義。集義是浩然之氣生處。大、剛與直，伊川須要說是三個，何也？"大雅云："欲配'直、方、大'三德。"曰："坤'直方'，自是要'敬以直內，義以方外'；'大'，自是'敬義立而德不孤'。孔子說或三或五，豈有定例。據某看得，孟子只說浩然之氣'至大至剛'，養此剛大，須是直。'行有不慊於心'，是不直也，便非所以集義，浩然從何而生？曾子說'自反而縮，自反而不縮'，亦此類也。如'必有事焉'，是事此集義也。'而勿正'，是勿必此浩然之生也。正，待也，有期必之意。公羊曰：'師出不正反，戰不正勝。'古語有然。'心勿忘'，是勿忘此義也。'勿助長'，是勿助此氣也。四句是籠頭說。若論浩然之氣，只是剛大，養之須是直。蓋'以直'只是無私曲之心，仰不愧，俯不怍。如此養，則成剛大之實，而充塞天地之間不難也。所以必要集義，方能直也。龜山謂'嫌以一物養一物'，及他說，又自作'直養'。某所以不敢從伊川之說。"〔大雅〕
　　氣雖有清濁厚薄之不齊，然論其本，則未嘗異也。所謂"至大至剛"者，氣之本體如此。但人不能養之，而反害之，故其大者小，剛者弱耳。〔閎祖〕
　　"以直養而無害"，謂"自反而縮"，俯仰不愧，故能養此氣也，與大學"自慊"之意不同。自慊者，"如好好色，如惡惡臭"，皆要自己慊足，非為人也。〔謨〕
　　"以直養"是"自反而縮"，"集義"是"直養"。然此工夫須積漸集義，自能生此浩然之氣；不是行一二件合義底事，能博取罃然之氣也。集義是歲月之功，襲取是一朝一夕之事。從而掩取，終非己有也。〔德明〕
　　"養而無害"。要養，又要無害。助長是害處。又曰："'必有事焉'，只是'集義'。"〔炎〕
　　"'至大至剛'氣之本體，'以直養而無害'是用功處，'塞乎天地'乃其效也。"問："塞乎天地，氣之體段本如此。充養到浩然處，然後全得個體段，故曰：'塞乎天地。'如但能之，恐有誤字。所謂'推之天地之間，無往而不利'，恐不然。"曰："至塞乎天地，便無往不可。"〔德明〕
　　問："浩然之氣如何塞乎天地？"曰："塞乎天地之間，是天地之正氣。人之血氣有限，能養之，則與天地正氣亦同。"又問："塞，莫是充塞否？"曰："是遍滿之意也。"〔去偽〕
　　問"塞乎天地之間"。曰："天地之氣無所不到，無處不透，是他氣剛，雖金石也透過。人便是稟得這個氣無欠闕，所以程子曰：'天人一也，更不分別。浩然之氣，乃吾氣也，養而無害，則塞乎天地。一為私意所蔽，則慊然而餒，卻甚小也。'"又曰："浩然之氣，只是氣大敢做。而今一樣人，畏避退縮，事事不敢做，只是氣小。有一樣人未必識道理，然事事敢做，是他氣大。如項羽'力拔山兮氣蓋世'，便是這樣氣。人須是有蓋世之氣方得。"文蔚錄云："塞天地，只是氣魄大，如所謂'氣蓋世'。"又曰："如古人臨之以死生禍福而不變，敢去罵賊，敢去徇國，是他養得這氣大了，不怕他。又也是他識道理，故能如此。"
　　問："'塞乎天地之間'，是元氣體段合下如此。或又言：'只是不疑其行，無往不利。'何也？"曰："只為有此體段，所以無往不利。不然，須有礙處。"問："程子：'有物始言養，無物養個甚？'此只要識得浩氣體段否？"曰："只是說個大意如此。"問："先生解西銘'天地之塞'作'窒塞'之'塞'，如何？"曰："後來改了，只作'充塞'。橫渠不妄下字，各有來處。其曰'天地之塞'，是用孟子'塞乎天地'；其曰'天地之帥'，是用'志，氣之帥也'。"〔德明〕
　　氣，只是這個氣。才存此心在，此氣便塞乎天地之間。〔泳〕
　　問："人能仰不愧，俯不怍，便有充塞天地底氣象否？"曰："然。才有不慊於心，便是餒了。"〔廣〕
　　上章既說浩然如此，又言"其為氣也，配義與道"，謂養成浩然之氣以配道義，方襯貼得起。不然，雖有道義，其氣懾怯，安能有為！"無是，餒也"，謂無浩氣，即如飢人之不飲食而餒者也。〔德明〕
　　氣配道義，有此氣，道義便做得有力。〔淳〕
　　鄭問："'配義與道'，'配'是合否？"曰："'配'亦是合底意。須思是養得這氣，做得出，方合得道義。蓋人之氣當於平時存養有素，故遇事之際，以氣助其道義而行之。配，合也，助也。若於氣上存養有所不足，遇事之際，便有十分道理，亦畏怯而不敢為。"鄭云："莫是'見義而不為，無勇也'底意思否？"曰："亦是這個道理。"又曰："所謂'氣'者，非gan6*他事。只是自家平時仰不愧，俯不怍，存養於中，其氣已充足飽滿，以之遇事，自然敢為而無畏怯。若平時存養少有不足，則遇事之際，自是索然而無餘矣。"〔卓〕賀孫同。
　　或問"浩然之氣，配義與道"。曰："如今說得大錯，不肯從近處說。且如'配'字，是將一物合一物。義與道得此浩然之氣來貼助配合，自然充實張主。若無此氣，便是餒了。'至大至剛'，讀斷。'以直養而無害'，以直，方能養得，便是前面說'自反而縮'道理。'是集義所生'，是氣是積集許多義理而生，非是將義去外面襲取掩撲此氣來。粗說，只是中有主，見得道理分明，直前不畏爾。孟施捨北宮黝便粗糙，曾子便細膩爾。"〔謙〕
　　"配義與道"，配從而合之也。氣須是隨那道義。如雲地配天，地須在天后，隨而合之。婦配夫亦然。畢竟道義是本，道義是形而上者，氣是形而下者。若道義別而言，則道是體，義是用。體是舉他體統而言，義是就此一事所處而言。如父當慈，子當孝，君當仁，臣當敬，此義也。所以慈孝，所以仁敬，則道也。故孟子後面只說"集義"。〔端蒙〕
　　問"配義與道"。曰："道義是公共無形影底物事，氣是自家身上底物。道義無情，若自家無這氣，則道義自道義，氣自氣，如何能助得他。"又曰："只有氣魄，便做得出。"問："氣是合下有否？"曰："是合下有。若不善養，則無理會，無主宰，或消滅不可知。或使從他處去，亦不可知。"〔夔孫〕
　　"養氣"章，道義與氣，不可偏廢。雖有此道義，苟氣不足以充其體，則歉然自餒，道氣亦不可行矣。如人能勇於有為，莫非此氣。苟非道義，則亦強猛悍戾而已。道義而非此氣以行之，又如人要舉事，而終於委靡不振者，皆氣之餒也。"必有事焉而勿正"，趙氏以希望之意解"正"字，看來正是如此，但說得不甚分明。今以為期待之意，則文理不重複。蓋必有事於此，然後心不忘於此。正之不已，然後有助長之患。言意先後，各有重輕。"孟施捨似曾子，北宮黝似子夏"。數子所為，本不相侔；只論養勇，借彼喻此，明其所養之不同爾。正如公孫丑謂"夫子過孟賁遠矣"！孟賁豈孟子之流！只是言其勇爾。〔謨〕
　　方集義以生此氣，則須要勉強。及到氣去配義與道，則道義之行愈覺剛果，更無凝滯，尚何恐懼之有！〔謨〕
　　問"配義與道"。曰："此為理會得道理底，也須養得氣，才助得它。"〔夔孫〕
　　"配義與道"，只是說氣會來助道義。若輕易開口，胡使性氣，卻只助得客氣。人才養得純粹，便助從道義好處去。〔賜〕
　　"配義與道"。道是體。一事有一理，是體；到隨事區處，便是義。〔士毅〕
　　問："氣之所配者廣矣，何故只說義與道？"曰："道是體，義是用。程子曰：'在物為理，處物為義。'道則是物我公共自然之理；義則吾心之能斷制者，所用以處此理者也。"〔廣〕
　　"配義與道"，如雲"人能弘道"。〔可學〕
　　氣、義互相資。〔可學〕
　　問："浩然之氣，人人有之，但不養則不浩然爾。"曰："是。"又問："'配'字，從前只訓'合'，先生以'助'意釋之，有據否？"曰："非謂配便是助，但養得那氣充，便不餒。氣充，方合得那道義，所以說有助之意。"〔義剛〕
　　"'配義與道'，集注云'配者，合而有助'之謂。"炎謂："此一句，從來說不分曉。先生作'合而有助'，便覺得賓主分曉，工夫亦自有徑捷。"曰："語意是如此。氣只是助得道義。"〔炎〕
　　問"合而有助"之意。曰："若無氣以配之，則道義無助。"〔煇〕
　　問"合而有助"之意。曰："氣自氣，道義自道義。若無此氣，則道義亦不可見。世之理直而不能自明者，正為無其氣耳。譬如利刀不可斬割，須有力者乃能用之。若自無力，利刀何為？"〔力行〕
　　"其為氣也，配義與道，無是，餒也。"有一樣人，非不知道理，但為氣怯，更帖襯義理不起。〔閎祖〕
　　"其為氣也，配義與道，無是，餒也。"配，合也。義者，人心節制之用；道者，人事當然之理。餒，不飽也。氣由道義而有，而道義復乘氣以行，無異體也。得其所養，則氣與道義初不相離，而道義之行，得以沛然無所疑憚者。若其無此，則如食之不飽，雖欲勉於道義，而亦無以行矣。氣者，道義之成質，故必集義乃能生之。集義，猶言"積善"。〔端蒙〕
　　"配義與道，無是，餒也。"將這氣去助道義，方能行得去。若平時不得養，此氣衰颯了，合當做底事，也畏縮不敢去做。如朝廷欲去這一小人，我道理直了，有甚怕他不敢動著。知他是小人不敢去他，只是有這氣自衰了。其氣如此，便是合下無工夫。所謂"是集義所生者"，須是平時有集義工夫，始得。到行這道義時，氣自去助他。集義是平時積累工夫，"配義與道"，是卒然臨事，氣配道義行將去。此兩項，各自有頓放處。但將粗處去看，便分曉。春秋時欲攻這敵國，須先遣問罪之詞。我這裡直了，將這個去摧他勢，他雖有些小勢力，亦且消沮去了。漢高祖為義帝發喪，用董公言："明其為賊，敵乃可服。"我這個直了，行去自不怕得它。〔宇〕
　　或問："'配義與道'，蓋人之能養是氣，本無形聲可驗。惟於事物當然之理上有所裁製，方始得見其行之勇，斷之決。緣這道義與那氣冢合出來，所以'無是，餒也'。"曰："更須仔細。是如此，其間但有一兩字轉換費力，便說意不出。"又問："後面說'集義所生'。這個養氣底規模，如何下手？都由酬酢應接，舉皆合義。人既如此俯仰無愧，所以其氣自然盛大流行。"燾錄云："問養氣。曰：'酬酢應接，舉皆合義，則俯仰並無愧怍。故其氣自然盛大流行。'"曰："這後方可說配義。集義與配義，是相向說。初間其氣由集義而生，後來道義卻須那氣相助，是以無所疑憚。"〔胡泳〕
　　李問："'無是，餒也'，是指義，是指氣？"曰："這是說氣。"曰："下面如何便說'集義所生'？"曰："上截說須養這氣，下再起說所以生此氣。每一件事做得合義，便會生這氣；生得這氣，便自會行這義。伊川云：'既生得此氣，語其體，則與道合；語其用，則莫不是義。譬之以金為器，及其器成，方命得此是金器。''生'字與'取'字相對說，生是自裡面生出，取是自外面取來。且如今人有氣魄，合做事，便做得去。若無氣魄，雖自見得合做事，卻做不去。氣只是身中底氣，道義是眾人公共底。天地浩然之氣，到人得之，便自有不全了，所以須著將道理養到浩然處。"〔賀孫〕
　　問："前賢云：'譬如以金為器，器成方得命為金器。'舊聞此說，遂謂'無是，餒也'，'是'字指道義而言。"先生曰："不知當時如何作如此說。"〔力行〕
　　孟子做義上工夫，多大小大！養氣只是一個集義。
　　孟子許多論氣處，只在"集義所生"一句上。〔去偽〕
　　或問"集義"。曰："只是無一事不求個是而已矣。"〔恪〕
　　或問"集義"。曰："集義，只是件件事要合宜，自然積得多。"〔蓋卿〕
　　或問"集義"。曰："事事都要合道理，才有些子不合道理，心下便不足。才事事合道理，便仰不愧，俯不怍。"因云："如此一章，初看道，如何得許多頭緒，恁地多？後來看得無些子窒礙。"〔賀孫〕
　　問"集義"。曰："集，猶聚也。'處物為義'，須是事事要合義。且如初一件合義了，第二、第三件都要合義，此謂之'集義'。或問伊川：'義莫是中理否？此理如何？'曰：'如此說，卻是義在外也。'蓋有是有非，而我有以處之，故為義。"〔端蒙〕
　　"集義"，謂如十事有一事不合義，則便有愧。須是集聚眾義，然後是氣乃生。"非義襲而取之"，非是於外求得是義，而摶出此氣也。〔震〕
　　"養浩然之氣"，只在"集義所生"一句上。氣，不是平常之氣，集義以生之者。義者，宜也。凡日用所為所行，一合於宜，今日合宜，明日合宜，集得宜多，自覺胸中慊足，無不滿之意。不然，則餒矣。"非義襲而取之"，非是外取其義以養氣也。"配義與道"者，大抵以坤配乾，必以乾為主；以妻配夫，必以夫為主。配，作隨底意思。以氣配道義，必竟以道義為主，而氣隨之，是氣常隨著道義。〔謨〕
　　或問"是集義所生者"一句。曰："'是集義'者，言是此心中分別這是義了，方做出來，使配合得道義而行之，非是自外而襲得來也。'生'字便是對'取'字而言。"〔卓〕
　　或問："人有生之初，理與氣本俱有。後來欲動情流，既失其理，而遂喪其氣。集義，則可以復其性而氣自全。"曰："人只怕人說氣不是本來有底，須要說人生有此氣。孟子只說'其為氣也，至大至剛，以直養而無害'，又說'是集義所生者'，自不必添頭上一截說。呂子約亦是如此數摺價說不了。某直敢說，人生時無浩然之氣，只是有那氣質昏濁頹塌之氣。這浩然之氣，方是養得恁地。孟子只謂此是'集義所生'，未須別說。若只管謂氣與道義，皆是我本來有底；少間要行一步，既怕失了道義，又怕失了氣。恰似兩隻腳並著一隻袴，要東又牽了西，要西又牽了東，更行不得。"〔胡泳〕
　　問："此氣是當初稟得天地底來，便自浩然，抑是後來集義方生？"曰："本是浩然，被人自少時壞了，今當集義方能生。"曰："有人不因集義，合下來便恁地剛勇，如何？"曰："此只是粗氣，便是北宮黝孟施捨之勇底，亦終有餒時。此章須從頭節節看來看去，首尾貫通，見得活方是，不可只略獵涉說得去便是了。"〔淳〕
　　問："孟子養浩然之氣，如所謂'集義'，'勿忘勿助'，'持其志，無暴其氣'，似乎皆是等級。"曰："他祇是集義。合當做底便做將去，自然塞乎天地之間。今若謂我要養氣，便是正，便是助長。大抵看聖賢文字，須要會得他這意。若陷在言語中，便做病來。"〔道夫〕
　　"集義，故能生浩然之氣"。問："何以不言仁？"曰："浩然之氣無他，只是仰不愧，俯不怍，無一毫不快於心，自生浩然之氣。只合說得義。義，便事事合宜。"〔德明〕
　　問一之："看浩然之氣處如何？"曰："見集義意思，是要得安穩。如講究書中道理，便也要見得安穩。"曰："此又是窮理，不是集義。集義是行底工夫，只是事事都要合義。窮理則在知言之前。窮理，是做知言工夫，能窮理，然後能知言。"〔淳〕
　　問："浩然之氣，集義是用功夫處否？"曰："須是先知言。知言，則義精而理明，所以能養浩然之氣。知言正是格物、致知。苟不知言，則不能辨天下許多淫、邪、詖、遁。將以為仁，不知其非仁；將以為義，不知其非義，則將何以集義而生此浩然之氣。氣只是充乎體之氣，元與天地相流通。只是仰不愧，俯不怍，自然無恐無懼，塞乎天地。今人心中才有歉愧，則此氣自然消餒，作事更無勇銳。'配義與道'者，配是相合而有助。譬如與人斗敵，又得一人在後相助，自然愈覺氣勝。告子'不得於言，勿求於心；不得於心，勿求於氣'，只是一味勃然不顧義理。如此養氣，則應事接物皆去不得。孟子是活底不動心，告子是死底不動心。如孟子自是沉潛積養，自反而縮，只是理會得道理是當。雖加齊卿相，是甚做不得？此章正要反覆子細看：公孫丑如何問？孟子如何答？孟子才說'志至焉，氣次焉，持其志，無暴其氣'，公孫丑便以志為至，以氣為第二等事，故又問何故又要無暴其氣？孟子方告之以不特志能動氣，而氣亦能動志也。氣能動志，須是尋常體察。如飲酒固能動志，然苟能持其志，則亦不能動矣。"侍坐者有於此便問："直、方、大如何？"曰："議論一事未分明，如何隔向別處去。下梢此處未明，彼又不曉，一切泛然無入頭處。讀書理會義理，須是勇猛徑直理會將去。正如關羽擒顏良，只知有此人，更不知有別人，直取其頭而歸。若使既要砍此人，又要砍那人，非惟力不給，而其所得者不可得矣。又如行路，欲往一處所，卻在道邊閒處留滯，則所欲到處，何緣便達。看此一章，便須反覆讀誦，逐句逐節互相發明。如此三二十過而曰不曉其義者，吾不信也。"〔謨〕
　　"養氣"一段，緊要只在"以直養而無害"，"是集義所生"，"自反而縮"等處。又曰："'非義襲而取之'，其語勢如'人之有是四端，猶其有四體'，卻不是說有無四體底人。言此氣須是集義方生得，不是一旦向義外面襲取得那氣來，教恁地浩然。"〔植〕
　　問："浩然之氣是'集義所生，非義襲而取之也'，如何？"曰："此是反覆說，正如所謂'仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也'。是積集眾義所生，非是行一事偶然合義，便可掩襲於外而得之。浩然之氣，我所固有者也。"〔廣〕
　　問："'集義'，是以義為內，'義襲'，是以義為外否？"曰："不必如此說。此兩句是掉轉說，如云：'我固有之也，非由外鑠我也。'蓋義本於心，不自外至。積集此義而生此氣，則此氣實生於中。如北宮黝孟施捨之勇，亦自心生。"又問："集注云：'非由只行一事，偶合於義，便可以掩襲於外而得之。'"曰："集義是集眾義，故與只行一事相對說。襲，猶兵家掩襲之'襲'，出其不意，如劫寨相似，非順理而行，有積集工夫者也。"〔人傑〕
　　"非義襲而取之"，謂積集於義，自然生得此氣，非以浩然為一物，可以義襲取之也。〔德明〕
　　"是集義所生者，非義襲而取之也"。須是積習持養，則氣自然生，非謂一事合宜，便可掩取其氣以歸於己也。〔閎祖〕
　　問"是集義所生者，非義襲而取之也"。曰："今說'集義'，如學者工夫，須是於平日所為之事，求其合於義者而行之。積集既久，浩然氣自生。若說'義襲'，則於一事之義勇而為之，以壯吾氣耳。襲，如用兵掩襲之'襲'，猶曰於一事一行之義，勇而為之，以襲取其氣也。"〔人傑〕
　　正淳問："'非義襲而取之'，如何？"曰："所謂'義襲而取之'者，襲，如用兵之襲，有襲奪之意，如掩人不備而攻襲之。謂如才得行一件事合義，便將來壯吾氣，以為浩然之氣可以攫拏而來，夫是之謂襲。若集義者，自非生知，須是一一見得合義而行。若是本初清明，自然行之無非是義，此舜'由仁義行'者。其他須用學知。凡事有義，有不義，便於義行之。今日行一義，明日行一義，積累既久，行之事事合義，然後浩然之氣自然而生。如金溪之學，向來包子只管說'集義，襲義'。某嘗謂之曰：'如此說孟子，孟子初無'襲義'。今言'襲義'，卻是包子矣！其徒如今只是將行得一事合義，便指準將來長得多少精神，乃是告子之意。但其徒禁錮著，不說出來。"〔〈螢，中"蟲改田"〉〕
　　"非義襲而取之"，見江西人只愛說"義襲"，不知如何襲？只是說非以義掩取是氣。蓋氣自內而生，非由外而入。〔蓋卿〕
　　問："無浩然之氣，固是襯貼他義不起。然義有欠闕，即氣亦餒，故曰：'行有不慊於心，則餒矣。'竊謂氣與義必相須。"曰："無義則做浩然之氣不成。須是集義，方成得浩然之氣。"〔德明〕
　　浩然，要事事合義。一事餒，便行不得。〔可學〕
　　問："明道說浩然之氣，曰：'一為私意所蔽，則欿然而餒，知其小矣。'據孟子後面說：'行有不慊於心，則餒矣。'先生解曰：'所行一有不合於義，而自反不直，則不足於心，而體自有所不充。'只是說所行不義，則欿然而餒。今說'蔽'字，則是說知之意，不知何如？"曰："蔽，是遮隔之意。氣自流通不息，一為私意所遮隔，則便去不得。今且以粗言之：如項羽一個意氣如此，才被漢王數其罪十，便覺沮去不得了。"〔廣〕
　　問："集注云：'告子外義，蓋外之而不求，非欲求之於外也。'"曰："告子直是將義屏除去，只就心上理會。"因說："陸子靜云：'讀書講求義理，正是告子義外工夫。'某以為不然。如子靜不讀書，不求義理，只靜坐澄心，卻似告子外義。"〔德明〕集注非定本。
　　養氣二項："敬以直內，必有事。義以方外。"集義。〔方〕
　　孟子論養氣，只全就已發處說；程子論養志，自當就未發處說，養志莫如"敬以直內"。各是一義，自不妨內外交養。不可說孟子救告子義外之失，而姑為此言也。
　　"必有事焉"，是須把做事做。如主敬，也須是把做事去主；如求放心，也須是把做事去求；如窮理，也須是把做事去窮。〔僩〕
　　鄭天禧問："'必有事焉而勿正'，當作絕句否？"曰："元舊是恁地讀。"〔卓〕
　　"必有事焉，而勿正心"，此言"正心"，自與大學語脈不同。此"正"字是期待其效之意。"仁者先難而後獲"。正心是先獲意思，先獲是先有求獲之心。古人自有這般語。公羊傳云："師出不正反，戰不正勝。"此"正"字，與孟子說"正心"之"正"一般。言師出不可必期其反，戰不可必期其勝也。〔賀孫〕
　　問"必有事焉而勿正"之義。曰："正，猶等待之意。趙岐解云：'不可望其福。'雖說意粗了，其文義卻不錯。此正如'師出不正反，戰不正勝'之'正'。古人用字之意如此，言但當從事於此，而勿便等待其效之意。"或問："此便是助長否？"曰："'正'，未是助長，待其效而不得，則漸漸助之長矣。譬之栽木，初栽即是望其長，望之之久而不如意，則揠苗矣！明道曰'下言之漸重'，此言卻是。"後因論"仁者先難而後獲"，洽曰："先解'勿正'字，頗有後獲之意。"曰："頗有此意。"曰："如此解，則於用工處侭有條理。"曰："聖賢之言，條理精密，往往如此。但看得不切，錯認了他文義，則並與其意而失之耳。"洽。
　　"必有事焉，而勿正"，有事，有所事也；正，預期也。言人之養氣，須是集義。苟有未充，不可預期其效，而必強為以助其長也。〔端蒙〕
　　"必有事焉，而勿正"，這裡是天命流行處。〔謨〕
　　"'勿正'所以為預期者，亦猶程子所謂'思而曰善，然後為之，是正之之意'歟？"曰："程子此言稍寬。今以正為預期者，卻有引據，所謂'戰不正勝'，是也。"〔謨〕
　　"必有事焉，而勿正，心勿忘，勿助長"，是養氣中一節目，饒本作："集義中小節目。"不要等待，不要催促。〔淳〕
　　事、正、忘、助相因。無所事，必忘；正，必助長。〔閎祖〕
　　"集義"，如藥頭；"必有事焉，而勿正，心勿忘，勿助長"，如制度。〔閎祖〕
　　"必有事焉"，謂有所事，只是集義也。正則有所待，蓋必之之意。"勿忘，勿助長"，但勿忘，則自然長。助長，則速之如揠苗者也。〔德明〕
　　或問"必有事焉，而勿正"。曰："正便是期必。集義多，則浩然之氣自生。若著一個意在這裡等待他生，便為害。今日集得多少義，又等他氣生；明日集得多少義，又等他氣生，這都是私意，只成得一個助長。恁地，則不惟氣終不會生，這所集之義已不得為是了。"
　　或問"必有事焉而勿正"。曰："正是等待之意。如一邊集義，一邊在此等待那氣生。今日等不見，明日又等不見，等來等去，便卻去助長。"〔恪〕
　　"勿正心"，勿期其浩然也。"勿忘"者。勿忘其下工夫也。"助長"者，無不畏之心，而強為不畏之形。〔節〕
　　"勿忘，勿助長"，本連上文"集義"而言，故勿忘，謂勿忘集義也。一言一動之間，皆要合義，故勿忘。助長，謂不待其充，而強作之使充也。如今人未能無懼，卻強作之，道我不懼；未能無惑，卻強作之，道我不惑，是助長也。有事，有事於集義也。勿正，謂勿預等待他，聽其自充也。〔升卿〕
　　"必有事焉，而勿正，心勿忘，勿助長也"。下兩句，非是覆解上兩句，此自有淺深。勿正，是勿期必其如此；勿助長，是不到那地位了，不可硬要充去。如未能集義，不可硬要浩然。才助長，在我便有那欺偽之心，施於事，末梢必不勝任，譬如十鈞之力而負千鈞。故助長之害最大！〔端蒙〕
　　"必有事焉"，謂集義。正，是期望；忘，是不把做事；助長，是作弄意思。世自有此等人。孟子之意，只是如此粗言之。要之，四者初無與養氣事。只是立此界至，如東至某，西至某，其中間一段方是浩然處也。"〔必大〕
　　問："預期其效如何？"曰："集義於此，自生浩然之氣，不必期待他。如種木焉，自是生長，不必日日看覷他。若助長，直是拔起令長。如今說不怕鬼，本有懼心，強雲不懼。又如言不畏三軍者，出門聞金鼓之聲，乃震怖而死。事見孟子注。須積習之功至，則自然長，不可助長也。"〔德明〕
　　"養氣"一章在不動心，不動心在勇，勇在氣，氣在集義。勿忘、勿助長，又是那集義底節度。若告子，則更不理會言之得失，事之是非，氣之有平不平，只是硬制壓那心使不動，恰如說打硬修行一般。〔端蒙〕
　　問"必有事焉而勿正"章。曰："'必有事焉'，孟子正說工夫處。且從上面集義處看來，便見得'必有事焉'者，言養氣當必以集義為事；'勿正'者，勿待也；'勿忘'者，勿忘其以集義為事也；'助長'者，是待之不得，而拔之使長也。言人能集義以養其浩然之氣，故事物之來，自有以應之，不可萌一期待之心。少間待之不得，則必出於私意有所作為，而逆其天理矣，是助之長也。今人之於物，苟施種植之功，至於日至之時，則自然成熟。若方種而待其必長，不長則從而拔之，其逆天害物也甚矣。"又云："集養是養氣底丹頭，必有事便是集義底火法。言必有事者，是義氣之法度也。養得這氣在此，便見得這個自重，那個自輕。如公孫丑言'加齊卿相，得行道焉'，以為孟子動心於此。不知孟子所養在此，見於外者，皆由這裡做出來。"又曰："孔子與顏淵'用之則行，舍之則藏，唯我與爾有是夫'。這'有是夫'，言我有這個道理在，不是言有用舍、行藏也。"又云："心有所主宰，則氣之所向者無前，所謂'氣蓋世'之類是也。有其心而無其氣，則雖十分道理底事，亦有不敢為者，氣不充也。"〔卓〕
　　看助長說，曰："孟子'必有事焉'，'勿忘'是論集義工夫，'勿正'與'勿助長'是論氣之本體上添一件物事不得。若是集義，便過用些力亦不妨，卻如何不著力得？苗固不可揠，若灌溉耘治，豈可不盡力。今謂克治則用嚴，養氣則不可助長，如此，則二事相妨，如何用功！"〔〈螢，中"蟲改田"〉〕
　　"勿忘，勿助長"，自是孟子論養氣到這裡，不得不恁地說。如今學者先要把個"勿忘，勿助長"來安排在肚裡了做工夫，卻不得。
　　明道云："'勿忘，勿助長'之間，正當處也。"此等語，更宜玩味。大凡觀書從東頭直築著西頭，南頭築著北頭，七穿八透，皆是一理，方是貫通。古人所以貴一貫也。〔必大〕
　　"'必有事焉'，只消此一句，這事都了。下面'而勿正，心勿忘，勿助長'，恰似剩語。卻被這三句撐拄夾持得不活轉，不自在。然活轉自在人，卻因此三句而生。只是才喚醒，這物事便在這裡，點著便動。只此便是天命流行處，便是'天命之謂性，率性之謂道'，便是仁義之心，便是'惟皇上帝降衷於下民'。謝氏所謂'活潑潑地'，只是這些子，更不待想像尋求，分明在這裡，觸著便應。通書中'元亨誠之通，利貞誠之復'一章，便是這意思。見得這個物事了，動也如此，靜也如此，自然虛靜純一；不待更去求虛靜，不待體認，只喚著便在這裡。"或曰："吾儒所以與佛氏異者，吾儒則有條理，有準則，佛氏則無此爾。"曰："吾儒見得個道理如此了，又要事事都如此。佛氏則說：'便如此做，也不妨。'其失正在此。"〔僩〕
　　侯師聖說"必有事焉，而勿正心"，伊川舉禪語為說曰："事則不無，擬心則差。"當時於此言下有省，某甚疑此語引得不相似。"必有事"是須有事於此，"勿正心"是不須恁地等待。今說"擬心則差"，是如何？言須擬之而後言，行須擬之而後動，方可中節。不成不擬不議，只恁地去。此語似禪，某不敢編入精義。〔義剛〕可學錄云："擬心則差，是借語。"
　　問："'必有事焉，而勿正，心勿忘，勿助長'。疑孟子只是養氣節次。近世諸儒之語，把來作一段工夫，莫無妨否？"曰："無妨。只看大意如何。"曰："諸儒如此說，雖無害，只是孟子意已走作。先生解此卻好。"曰："此一段，趙岐注乃是就孟子說，只是頗緩慢。"〔可學〕
　　"'必有事焉，而勿正'，卻似'鳶飛魚躍'之言。此莫是順天理自然之意否？"曰："孟子之說，只是就養氣上說。程子說得又高。須是看孟子了，又看程先生說，便見得孟子只說'勿忘，勿助長'；程先生之言，於其中卻有一個自然底氣象。"〔去偽〕
　　問"鳶飛魚躍"與"必有事焉"之意。曰："說著相似，又不甚相似；說不相似，又卻相似。'必有事焉'，是才舉這事理，便在里了。如說話未斷，理便在此了。"〔夔孫〕
　　韓退之詩云："強懷張不滿，弱念闕易盈。""無是，餒也"，雖強支撐起來，亦支撐不得，所謂"揠苗"者也。〔閎祖〕雉錄見語類。
　　或問"知言養氣"一章。曰："此一章專以知言為主。若不知言，則自以為義，而未必是義；自以為直，而未必是直，是非且莫辨矣。然說知言，又只說知詖、淫、邪、遁之四者。蓋天下事，只有一個是與不是而已。若辨得那不是底，則便識得那是底了。謂如人說十句話，有四句不是，有六句是；若辨得那四句不是，則那六句便是是底了。然非見得道理十分分明，則不能辨得親切。且如集義，皆是見得道理分明，則動靜出處，皆循道理，無非集義也。而今人多見理不明，於當為者反以為不當為，於不當為者反以為當為，則如何能集義也！惟見理明，則義可集；義既集，則那'自反而縮'，便不必說，自是在了。"又曰："孟子先說知言，後說養氣，而公孫丑便問養氣。某向來只以為是他承上文方論氣而問，今看得不然，乃是公孫丑會問處。留得知言在後面問者，蓋知言是末後合尖上事。如大學說'正心修身'，只合殺在'致知在格物'一句，蓋是用工夫起頭處。"〔燾〕
　　"詖辭知其所蔽"。詖是偏詖，只見得一邊。此理本平正，他只說得一邊，那一邊看不見，便是如物蔽了。字凡從"皮"，皆是一邊意，如跛是腳一長一短，坡是山一邊斜。〔淳〕
　　"淫辭知其所陷"。陷，是身溺在那裡。如陷溺於水，只是見水而不見岸也。〔夔孫〕
　　陳正己問："'詖、淫、邪、遁'，如何是遁底模樣？"曰："如墨者夷之之說窮，遂又牽引'古之人若保赤子'之說為問。如佛家初說剃除髭發，絕滅世事；後其說窮，又道置生產業自無妨礙。"〔賀孫〕
　　孟子說"知言"處，只有詖、淫、邪、遁四者。知言是幾多工夫？何故只說此四字？蓋天地之理不過是與非而已。既知得個非，便識個是矣。且如十句言語，四句是有詖、淫、邪、遁之病，那六句便是矣。〔僩〕
　　或問"詖、淫、邪、遁"。曰："詖辭，偏詖之辭也。見詖辭，則知其人之蔽於一偏，如楊氏蔽於'為我'，墨氏蔽於'兼愛'，皆偏也。淫辭，放蕩之辭也。見淫辭，則知其人之陷於不正，而莫知省悟也。見邪辭，則知其人之離於道；見遁辭，則知其人之說窮而走也。"〔去偽〕
　　問："此四辭如何分別？"曰："詖辭，乃是偏放一邊，如楊氏之仁，墨氏之義。蔽者，蔽於一而不見其二。淫者，廣大無涯，陷於其中而不自知。邪，則已離於正道，而自立一個門庭。遁辭，辭窮無可說，又卻自為一說。如佛家言治產業皆實相。既如此說，怎生不出來治產業？如楊朱云：'一毫何以利天下？'此是且分解其說。你且不拔一毫，況其他乎？大抵吾儒一句言語，佛家只管說不休。如莊周末篇說話亦此類。今入與佛辨，最不得便宜，他卻知吾說而用之。如橫渠正蒙乃是將無頭事與人作言語。"〔可學〕
　　"詖辭知其所蔽"，詖是偏詖之"詖"。偏於一邊，不見一邊，只是蔽耳，如遮蔽相似。到得就偏說中說得淫，辭便廣闊。至有所陷溺，如陷在水中，不見四旁矣，遂成一家邪說，離於正道。到得後來說不通時，便作走路，所謂"遁辭"也。如釋氏論理，其初既偏，反覆譬喻，其辭非不廣矣。然畢竟離於正道，去人倫，把世事為幻妄。後來亦自行不得，到得窮處，便說走路。如雲治生產業，皆與實相不相違背，豈非遁辭乎？孟子知言，只是從知其偏處始。璘
　　詖，是偏詖，說得來一邊長，一邊短。其辭如此，則知其心有所蔽矣。淫，是放蕩，既有所蔽，說得來漸次誇張。其辭如此，則知其心有所陷矣。邪辭是既陷後，一向邪僻離叛將去。遁詞是既離後走腳底話。如楊氏本自不"拔一毛而利天下"，卻說天下非一毛所能利；夷子本說"愛無差等"，卻說"施由親始"；佛氏本無父母，卻說父母經，皆是遁辭。〔人傑〕賜錄云："詖辭是一邊長，一邊短，如人之跛倚。緣它只見這一邊，都不見那一邊，是以蔽。少間說得這一邊闊大了，其辭放蕩，便知他心陷在這裡。邪說是一向遠了。遁辭是走腳底話，如墨者夷之"云云。
　　詖是險詖不可行，故蔽塞。淫是說得虛大，故有陷溺。邪則離正道。遁則窮；惟窮，故遁。如儀秦楊墨莊列之說，皆具四者。〔德明〕
　　詖、淫、邪、遁，蔽、陷、離、窮，四者相因。心有所蔽，只見一邊，不見一邊，如"楊氏為我，墨氏兼愛"，各只見一邊，故其辭詖而不平。蔽則陷溺深入之義也，故其辭放蕩而過。陷則離，離是開去愈遠也，故其辭邪。離則窮，窮是說不去也，故其辭遁。遁，如夷之之言是也。〔閎祖〕
　　先之問："詖、淫、邪、遁'四者相因'之說如何？"曰："詖辭，初間只是偏了。所以偏者，止緣他蔽了一邊，如被物隔了，只見一邊。初間是如此，後來只管陷入裡面去，漸漸只管說得闊了，支蔓淫溢，才恁地陷入深了。於是一向背卻正路，遂與正路相離了。既離了正路，他那物事不成物事，畢竟用不得，其說必至於窮。為是他說窮了，又為一說以自遁，如佛家之說。"〔賀孫〕
　　或問詖、淫、邪、遁"四者相因"之說。曰："'詖'字，是遮了一邊，只見一邊。如'陂'字，亦是一邊高，一邊低；'跛'字，亦是腳一邊長，一邊短，皆是只有一邊之意。'淫辭知其所陷'。淫，便是就所詖處多了，被他只看得這一邊，都蓋了那一邊。如人攧在水裡，只見得那水，更不見有平正底道理。詖是少了那一邊，淫是添了這一邊。然詖與淫，只是見偏了，猶自是道理在。然只管淫而不止，便失了那道理。既是不正，無緣立得住，便至於遁。遁則多討物理前來遮蓋。"
　　沈莊仲問詖、淫、邪、遁之辭。文蔚曰："如莊周放浪之言，所謂'淫辭'。"曰："如此分不得。只是心術不正，便自節次生此四者。如楊墨自有楊墨底詖、淫、邪、遁，佛老自有佛老底詖、淫、邪、遁，申韓自有申韓底詖、淫、邪、遁。如近世言功利者，又自有一種詖、淫、邪、遁。不特是如此，有一樣苟且底人，議論不正，亦能使是非反覆。張安道說：'本朝風俗淳厚，自范文正公一變，遂為崖異刻薄。'後來安道門人和其言者甚眾，至今士大夫莫能辨明，豈不可畏！"〔文蔚〕
　　問："詖、淫、邪，遁之辭，楊墨似詖，莊列似淫，儀秦似邪，佛似遁。"曰："不必如此分別，有則四者俱有，其序自如此。詖，是偏詖不平，譬似路一邊高，一邊低，便不可行，便是蔽塞了一邊。既蔽塞，則其勢必至於放蕩而陷溺。淫而陷溺，必至於邪僻而叛道。才問著，便遁而窮。且如楊墨'為我''兼愛'之說，可謂是偏頗。至於'摩頂放踵'，'拔一毛利天下不為'，便是不可行。夷之云：'愛無差等，施由親始'，不是他本意。只為被孟子勘破，其詞窮，遂為此說，是遁也。如佛學者初有'桑下一宿'之說，及行不得，乃雲'種種營生，無非善法'，皆是遁也。"〔德明〕
　　淫、邪辭相互。〔可學〕
　　孟子離此四病，所以知人言有四病。〔方〕
　　問："程子說：'孟子知言，譬如人在堂上，方能辨堂下人曲直。'所謂'在堂上'者，莫只是喻心通於道者否？"曰："此只是言見識高似他，方能辨他是非得失；若見識與他一般，如何解辨得他！"〔廣〕士毅錄云："才高於眾人了，方見得。與眾人一般低，立在堂下，如何辨得人長短！"
　　問："孟子知言處，'生於其心，害於其政'，先政而後事；辟楊墨處說'作於其心，害於其事'，先事而後政。"曰："先事而後政，是自微而至著；先政而後事，是自大綱而至節目。"〔雉〕
　　"孟子說知言、養氣處，止是到'聖人復起必從吾言矣'住。公孫丑疑孟子說知言、養氣忒擔當得大，故引'我於辭命則不能'以詰孟子。孟子對以'惡，是何言也'！醜又問：'昔者子夏子遊子張皆得聖人之一體'，意欲以孟子比聖人。故孟子推尊聖人，以為己不敢當，遂雲'姑舍是'。"〔去偽〕
　　問："顏子'具體而微'，微是'微小'或'隱微'之'微'？"曰："微，只是小。然文意不在'小'字上，只是說體全與不全。"〔宇〕
　　"顏子所知所行，事事只與聖人爭些子，所以曰'具體而微'。"〔燾〕
　　"具體而微"，伊川言"合下小"，是言氣稟。如"三月不違"，則有乏處。因五峰與張說。〔方〕
　　問"浩然之氣"後面說伯夷伊尹孔子"是則同"處。曰："後面自是散說出去，不須更回引前頭。這裡地位極高，浩然之氣又不足言，不須更說氣了。有百里之地，則足以有天下，然'行一不義，殺一不辜'，則有所不為，此是甚么樣氣象！大段是極至處了。雖使可以得天下，然定不肯將一毫之私來壞了這全體。古之聖人其大根腳同處，皆在此。如伊尹'非其義也，非其道也，一介不以與人，一介不以取諸人，系馬千駟，祿之以天下弗視弗顧'，與此所論一般。聖人同處大概皆在此，於此而不同，則不足以言聖人矣。某舊說，孟子先說知言，而公孫丑先問養氣者，承上文方論志氣而言也。今看來，他問得卻自有意思。蓋知言是那後面合尖末梢頭處，合當留在後面問，如大學所論，自修身、正心卻說到致知、格物。蓋致知、格物是末梢尖處，須用自上說下來，方為有序也。"又曰："公孫丑善問，問得愈密，盛水不漏。若論他會恁地問，則不當雲'軻之死不得其傳'。不知後來怎生不可曉。或是孟子自作此書，潤飾過，不可知。"〔僩〕
　　"得百里皆能朝諸侯"，是德之盛；"行一不義，殺一不辜不為"，是心之正，不肯將那小處害了那大處。亦如伊尹雖"祿之天下不顧，千駟弗視"，到那一介處亦不輕取予。〔燾〕
　　根本節目，不容不同。"得百里之地而朝諸侯，有天下"，此是甚次第！又，"行一不義，殺一不辜，而得天下，不為"，直是守得定！〔閎祖〕
　　問："夷尹得百里之地，果能朝諸侯，有天下否？"曰："孟子如此說，想是如此。然二子必不肯為。"問："孟子比顏子如何？"曰："孟子不如顏子，顏子較細。"問："孟子亦有恁底意否？"曰："然。孟子似伊尹。"〔僩〕
　　問夷惠。曰："伯夷格局更高似柳下惠。"道夫曰："看他伯夷有壁立萬仞之氣！"曰："然。"〔道夫〕
　　或問"宰我子貢有若智足以知聖人，汙不至阿其所好"。曰："汙，是汙下不平處，或當時方言未可知，當屬上文讀。"〔去偽〕
　　古人之政不可得而見，只是當時所制之禮，便知得當時所施之政。〔淳〕
　　伯豐問："'見其禮而知其政，聞其樂而知其德'，是謂夫子，是謂他人？"曰："只是大概如此說。子貢之意，蓋言見人之禮便可知其政，聞人之樂便可知其德。所以'由百世之後，等百世之王'，莫有能違我之見者，所以斷然謂'自生民以來，未有孔子'，此子貢以其所見而知夫子之聖如此也。一說夫子見人之禮而知其政，聞人之樂而知其德。'由百世之後，等百世之王'，莫有能逃夫子之見者，此子貢所以知其為生民以來未有也。然不如前說之順。"
　　《朱子語類》　宋·朱熹