卷五十九 孟子九

　　◎告子上
　　△性猶杞柳章
　　問："告子謂'以人性為仁義，猶以杞柳為桮棬'，何也？"曰："告子只是認氣為性，見得性有不善，須拗他方善。此惟是程先生斷得定，所謂'性即理也'。"〔至〕
　　孟子與告子論杞柳處，大概只是言杞柳桮棬不可比性與仁義。杞柳必矯揉而為桮棬，性非矯揉而為仁義。孟子辯告子數處，皆是辯倒著告子便休，不曾說盡道理。〔節〕
　　桮棬，想如今卷杉台子模樣。杞柳，只是而今做合箱底柳。北人以此為箭，謂之柳箭，即蒲柳也。〔義剛〕
　　性猶湍水章
　　人性無不善。雖桀紂之為窮凶極惡，也知此事是惡。恁地做不柰何，此便是人慾奪了。〔銖〕
　　生之謂性章
　　生之謂氣，生之理謂性。〔閎祖〕
　　性，孟子所言理，告子所言氣。同。
　　問"生之謂性"。曰："告子只說那生來底便是性，手足運行，耳目視聽，與夫心有知覺之類。他卻不知生便屬氣稟，自氣稟而言，人物便有不同處。若說'理之謂性'，則可。然理之在人在物，亦不可做一等說。"〔植〕
　　問"生之謂性"。曰："他合下便錯了。他只是說生處，精神魂魄，凡動用處是也。正如禪家說：'如何是佛？'曰：'見性成佛。''如何是性？'曰：'作用是性。'蓋謂目之視，耳之聽，手之捉執，足之運奔，皆性也。說來說去，只說得個形而下者。故孟子辟之曰：'"生之謂性"也，猶白之謂白與？'又辟之曰：'犬之性，猶牛之性；牛之性，猶人之性與？'三節謂猶戲謔。然只得告子不知所答，便休了，竟亦不曾說得性之本體是如何。"或問："董仲舒：'性者生之質也。'"曰："其言亦然。"〔大雅〕
　　蜚卿問："'生之謂性'，莫止是以知覺運動為性否？"曰："便是。此正與'食色性也'同意。孟子當時辨得不恁地平鋪，就他蔽處撥啟他；卻一向窮詰他，止從那一角頭攻將去，所以如今難理會。若要解，煞用添言語。犬、牛、人，謂其得於天者未嘗不同。惟人得是理之全，至於物，止得其偏。今欲去犬牛身上全討仁義，便不得。告子止是不曾分曉道這子細，到這裡說不得。卻道天下是有許多般性，牛自是牛之性，馬自是馬之性，犬自是犬之性，則又不是。"又曰："所以謂'性即理'，便見得惟人得是理之全，物得是理之偏。告子止把生為性，更不說及理。孟子卻以理言性，所以見人物之辨。"〔賀孫〕
　　"'生之謂性'，只是就氣上說得。蓋謂人也有許多知覺運動，物也有許多知覺運動，人、物只一般。卻不知人之所以異於物者，以其得正氣，故具得許多道理；如物，則氣昏而理亦昏了。"或問："如螻蟻之有君臣，橋梓之有父子，此亦是理。"曰："他只有這些子，不似人具得全，然亦不知如何只是這幾般物具得些子。"或曰："恐是元初受得氣如此，所以後來一直是如此。"曰："是氣之融結如此。"〔燾〕
　　"告子說'生之謂性'，二程都說他說得是，只下面接得不是。若如此說，卻如釋氏言'作用是性'，乃是說氣質之性，非性善之性。"文蔚問："'形色天性'如何？"曰："此主下文'惟聖人可以踐形'而言。"因問："孔子言'性相近也，習相遠也'，亦是言氣質之性？"王德修曰："據某所見，此是孔子為陽貨而說。人讀論語，多被'子曰'字隔，上下便不接續。"曰："若如此說，亦是說氣質之性。"〔文蔚〕
　　犬牛稟氣不同，其性亦不同。〔節〕
　　問："犬牛之性與人之性不同，天下如何解有許多性？"曰："人則有孝悌忠信，犬牛還能事親孝、事君忠也無？"問："濂溪作太極圖，自太極以至萬物化生，只是一個圈子，何嘗有異？"曰："人、物本同，氣稟有異，故不同。"又問："'是萬為一，一實萬分'，又如何說？"曰："只是一個，只是氣質不同。"問："中庸說：'能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性。'何故卻將人、物滾作一片說？"曰："他說'能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則重聲言兩"則"字。能盡物之性'，初未嘗一片說。"〔節〕
　　或說告子"生之謂性"章。曰："說得也是，不須別更去討說，只是子細看，子細認分數，各有隊伍，齊整不紊，始得。今只是恁地說過去，被人詰難，便說不得。知覺運動，人物皆異，而其中卻有同處。仁義禮智是同，而其中卻有異處。須是子細與看，梳理教有條理。"又曰："物也有這性，只是稟得來偏了，這性便也隨氣轉了。"又曰："畜獸稟得昏塞底氣。然間或稟得些小清氣，便也有明處，只是不多。"〔義剛〕
　　因說"生之謂性"，曰："既知此說非是，便當曳翻看何者為是，即道理易見也。"〔閎祖〕
　　孟子辟告子"生之謂性"處，亦傷急。要他倒，只就他言語上拶將去，己意卻不曾詳說。非特當時告子未必服，後世亦未能便理會得孟子意也。〔〈螢，中"蟲改田"〉〕
　　孟子答告子"生之謂性"與孟季子"敬叔父乎，敬弟乎"兩段語，終覺得未盡。卻是少些子直指人心，見性成佛底語，空如許勞攘重複，不足以折之也。只有"長者義乎，長之者義乎"此二語折得他親切。〔僩〕
　　食色性也章
　　眾朋友說"食色性也"。先生問："告子以知覺處為性，如何與'彼長而我長之'相干？"皆未及對。先生曰："告子只知得人心，卻不知有道心。他覺那趨利避害，饑寒飽暖等處，而不知辨別那利害等處正是本然之性。所以道'彼長而我長之'，蓋謂我無長彼之心，由彼長，故不得不長之，所以指義為外也。"〔義剛〕
　　問："告子已不知性，如何知得仁為內？"曰："他便以其主於愛者為仁，故曰內；以其制是非者為義，故曰外。"又問："他說義，固不是；說仁，莫亦不是？"曰："固然。"〔可學〕
　　"告子謂仁愛之心自我而出，故謂之內；食色之可甘可悅，由彼有此，而後甘之悅之，故謂之外。"又云："上面'食色性也'自是一截，下面'仁內義外'自是一截。故孟子辨告子，只謂：'何以謂仁內義外也？'愛便是仁之心，宜處便是義。"又云："'彼白而我白之'，言彼是白馬，我道這是白馬。如著白衣服底人，我道這人是著白，言之則一。若長馬、長人則不同。長馬，則是口頭道個老大底馬。若長人，則是誠敬之心發自於中，推誠而敬之，所以謂內也。"〔子蒙〕
　　"白馬之白也，無以異於白人之白也。"看來孟子此語，答之亦未盡。謂白馬、白人不異，亦豈可也！畢竟"彼白而我白之"，我以為白，則亦出於吾心之分別矣。〔僩〕
　　李時可問"仁內義外"。曰："告子此說固不是。然近年有欲破其說者，又更不是。謂義專在內，只發於我之先見者便是。如'夏日飲水，冬日飲湯'之類是已。若在外面商量，如此便不是義，乃是'義襲'。其說如此。然不知飲水飲湯固是內也。如先酌鄉人與敬弟之類，若不問人，怎生得知？今固有人素知敬父兄，而不知鄉人之在所當先者；亦有人平日知弟之為卑，而不知其為屍之時，乃祖宗神靈之所依，不可不敬者。若不因講問商量，何緣會自從裡面發出？其說乃與佛氏'不得擬議，不得思量，直下便是'之說相似，此大害理。又說'義襲'二字全不是如此，都把文義說錯了。只細看孟子之說，便自可見。"〔時舉〕
　　性無善無不善章
　　"告子曰：'性無善無不善也。'或曰：'性可以為善，可以為不善。'或曰：'有性善，有性不善。'"此三者雖同為說氣質之性，然兩或之說，猶知分別善惡，使其知以性而兼言之，則無病矣。惟告子"無善無不善"之說，最無狀。他就此無善無惡之名，渾然無所分別，雖為惡為罪，總不妨也。與今世之不擇善惡而顛倒是非稱為本性者，何以異哉！〔僩〕
　　告子說"性無善無不善"，非惟無善，並不善亦無之。謂性中無惡則可，謂無善則性是何物？〔節〕
　　"性無善無不善"，告子之意，謂這性是不受善，不受惡底物事。"受"字，饒本作"管"。他說"食色性也"，便見得他只道是手能持，足能履，目能視，耳能聽，便是性。釋氏說"在目曰視，在耳曰聞，在手執捉，在足運奔"，便是他意思。〔植〕
　　"乃若其情，則可以為善。"性無定形，不可言。孟子亦說："天下之言性者，則故而已矣。"情者，性之所發。〔節〕
　　問"乃若其情"。曰："性不可說，情卻可說。所以告子問性，孟子卻答他情。蓋謂情可為善，則性無有不善。所謂'四端'者，皆情也。仁是性，惻隱是情。惻隱是仁發出來底端芽，如一個穀種相似，穀之生是性，發為萌芽是情。所謂性，只是那仁義禮知四者而已。四件無不善，發出來則有不善，何故？殘忍便是那惻隱反底，冒昧便是那羞惡反底。"〔植〕
　　問"乃若其情，則可以為善矣"。曰："孟子道性善，性無形容處，故說其發出來底，曰'乃若其情，可以為善'，則性善可知。'若夫為不善，非才之罪也'，是人自要為不善耳，非才之不善也。情本不是不好底。李翱滅情之論，乃釋老之言。程子'情其性，性其情'之說，亦非全說情不好也。"〔璘〕
　　德粹問："'孟子道性善'，又曰'若其情，可以為善'，是如何？"曰："且道性、情、才三者是一物，是三物？"德粹云："性是性善，情是反於性，才是才料。"曰："情不是反於性，乃性之發處。性如水，情如水之流。情既發，則有善有不善，在人如何耳。才，則可為善者也。彼其性既善，則其才亦可以為善。今乃至於為不善，是非才如此，乃自家使得才如此，故曰'非才之罪'。"某問："下雲惻隱、羞惡、辭遜、是非之心，亦是情否？"曰："是情。"舜功問："才是能為此者，如今人曰才能？"曰："然。李翱復性則是，雲'滅情以復性'，則非。情如何可滅！此乃釋氏之說，陷於其中不自知。不知當時曾把與韓退之看否？"〔可學〕
　　問："孟子言情、才皆善，如何？"曰："情本自善，其發也未有染污，何嘗不善。才只是資質，亦無不善。譬物之白者，未染時只是白也。"〔德明〕
　　孟子論才亦善者，是說本來善底才。〔淳〕
　　孟子言才，不以為不善。蓋其意謂善，性也，只發出來者是才。若夫就氣質上言，才如何無善惡！〔端蒙〕
　　問："孟子論才專言善，何也？"曰："才本是善，但為氣所染，故有善、不善，亦是人不能盡其才。人皆有許多才，聖人卻做許多事，我不能做得些子出。故孟子謂：'或相倍蓰而無算者，不能盡其才者也。'"〔砥〕
　　或問："'不能盡其才'之意如何？"曰："才是能去恁地做底。性本是好，發於情也只是好，到得動用去做也只是好。'不能盡其才'，是發得略好，便自阻隔了，不順他道理做去。若盡其才，如盡惻隱之才，必當至於'博施濟眾'；盡羞惡之才，則必當至於'一介不以與人，一介不以取諸人；祿之千乘弗顧，系馬千駟弗視'。這是本來自合恁地滔滔做去，止緣人為私意阻隔，多是略有些發動後，便遏折了。天，便似天子；命，便似將告敕付與自家；性，便似自家所受之職事，如縣尉職事便在捕盜，主簿職事便在掌簿書；情，便似去親臨這職事；才，便似去動作行移，做許多工夫。邵康節擊壤集序云：'性者，道之形體也；心者，性之郛郭也；身者，心之區宇也；物者，身之舟車也。'"〔賀孫〕
　　"天生蒸民，有物有則。"蓋視有當視之則，聽有當聽之則，如是而視，如是而聽，便是；不如是而視，不如是而聽，便不是。謂如"視遠惟明，聽德惟聰"。能視遠謂之明，所視不遠，不謂之明；能聽德謂之聰，所聽非德，不謂之聰。視聽是物，聰明是則。推至於口之於味，鼻之於臭，莫不各有當然之則。所謂窮理者，窮此而已。
　　又舉"天生烝民"云云。孔子曰："為此詩者，其知道乎！筆有物必有則；'民之秉彝'也，故'好是懿德'。"聖人所謂道者是如此，何嘗說物便是則！
　　或問："集注言：'才，猶材質。''才'與'材'字之別如何？"曰："'才'字是就理義上說，'材'字是就用上說。孟子上說'人見其濯濯也，則以為未嘗有材'，是用'木'旁'材'字，便是指適用底說，'非天之降才爾殊'，便是就理義上說。"又問："'才'字是以其能解作用底說，材質是合形體說否？"曰："是兼形體說，便是說那好底材。"又問："如說材料相似否？"曰："是。"〔義剛〕
　　孟子言人之才本無不善，伊川言人才所遇之有善、有不善也。〔道夫〕
　　問："孟子言才與程子異，莫是孟子只將元本好處說否？"曰："孟子言才，正如言性，不曾說得殺，故引出荀揚來。到程張說出'氣'字，然後說殺了。"士毅。
　　先生言："孟子論才，是本然者，不如程子之備。"蜚卿曰："然則才亦稟於天乎？"曰："皆天所為，但理與氣分為兩路。"又問："程子謂'才稟於氣'，如何？"曰："氣亦天也。"道夫曰："理純而氣則雜。"曰："然。理精一，故純；氣粗，故雜。"〔道夫〕
　　問孟、程所論才同異。曰："才只一般能為之謂才。"問："集注說'孟子專指其出於性者言之，程子兼指其稟於氣者言之'，又是如何？"曰："固是。要之，才只是一個才，才之初，亦無不善。緣他氣稟有善惡，故其才亦有善惡。孟子自其同者言之，故以為出於性；程子自其異者言之，故以為稟於氣。大抵孟子多是專以性言，故以為性善，才亦無不善。到周子程子張子，方始說到氣上。要之，須兼是二者言之方備。只緣孟子不曾說到氣上，覺得此段話無結殺，故有後來荀揚許多議論出。韓文公亦見得人有不同處，然亦不知是氣稟之異，不妨有百千般樣不同，故不敢大段說開，只說'性有三品'。不知氣稟不同，豈三品所能盡耶！"〔廣〕
　　孟子說才，皆是指其資質可以為善處。伊川所謂"才稟於氣，氣清則才清，氣濁則才濁"，此與孟子說才小異，而語意尤密，不可不考。"乃若其情"，"非才之罪也"，以"若"訓順者，未是。猶言如論其情，非才之罪也。蓋謂情之發有不中節處，不必以為才之罪爾。退之論才之品有三，性之品有五，其說勝荀揚諸公多矣。說性之品，便以仁義禮智言之，此尤當理。說才之品，若如此推究，則有千百種之多，姑言其大概如此，正是氣質之說，但少一個氣字耳。伊川謂"論氣不論性，不明；論性不論氣，不備"，正謂如此。如性習遠近之類，不以氣質言之不可，正是二程先生髮出此理，濂溪論太極便有此意。漢魏以來，忽生文中子，已不多得。至唐有退之，所至尤高。大抵義理之在天地間，初無泯滅。今世無人曉此道理，他時必有曉得底人。
　　金問："公都子問性，首以情對，如曰'乃若其情，則可以為善矣'，是也。次又以才對，如曰'若夫為不善，非才之罪'，是也。繼又以心對，如曰'惻隱羞惡'之類，是也。其終又結之曰：'或相倍蓰而無算者，不能盡其才者也。'所問者性，而所對者曰才、曰情、曰心，更無一語及性，何也？明道曰：'稟於天為性，感為情，動為心。'伊川則又曰：'自性之有形者謂之心，自性之動者謂之情。'如二先生之說，則情與心皆自夫一性之所發。彼問性而對以情與心，則不可謂不切所問者。然明道以動為心，伊川以動為情，自不相侔。不知今以動為心是耶，以動為情是耶？或曰：'情對性言，靜者為性，動者為情。'是說固然也。今若以動為情是，則明道何得卻雲'感為情，動為心'哉？橫渠云：'心統性情者也。'既是'心統性情'，伊川何得卻雲'自性之有形者謂之心，自性之有動者謂之情耶'？如伊川所言，卻是性統心情者也。不知以心統性情為是耶，性統心情為是耶？此性、情、心，道者未有至當之論也。至若伊川論才，則與孟子立意不同。孟子此章言才處，有曰：'非才之罪也。'又曰：'不能盡其才者也。'又曰：'非天之降才爾殊也。'又曰：'以為未嘗有才焉。'如孟子之意，未嘗以才為不善。而伊川卻說才有善有不善，其言曰：'氣清則才善，氣濁則才惡。'又曰：'氣清則才清，氣濁則才濁。'意者，以氣質為才也。以氣質為才，則才固有善不善之分也。而孟子卻止以才為善者，何也？伊川又曰：'孟子言"非才之罪"者，蓋公都子正問性善，孟子且答他正意，不暇一一辨之也。'審如是說，則孟子云'非天之降才爾殊'，與夫'以為未嘗有才焉'者，豈皆答公都子之正問哉？其後伊川又引萬章之問為證，謂萬章嘗問象殺舜事，孟子且答他這下意，未暇與他辨完廩、浚井之非。夫完廩、浚井，自是萬章不能燭理，輕信如此。孟子且答正問，未暇與他言，此猶可言也。如此篇論才處，儘是孟子自家說得如此，即非公都子之言。其曰未暇一一辨之，卻是孟子自錯了，未暇辨也。豈其然乎？又說：'孟子既又答他正意，亦豈容有一字之錯？若曰錯了一字，不惟啟公都子之詰難，傳之後世，豈不惑亂學者哉？'此又'才'之一字，未有至當之論也。"曰："近思錄中一段云：'心一也，有指體而言者。'注云：'"寂然不動"是也。''有指用而言者。'注云：'"感而遂通天下之故"是也。'夫'寂然不動'是性，'感而遂通'是情。故橫渠云：'心統性情者也。'此說最為穩當。如前二先生說話，恐是記錄者誤耳。如明道'感為情，動為心'，感與動如何分得？若伊川云：'自性而有形者謂之心。'某直理會他說不得！以此知是門人記錄之誤也。若孟子與伊川論才，則皆是。孟子所謂才，止是指本性而言。性之發用無有不善處。如人之有才，事事做得出來。一性之中，萬善完備，發將出來便是才也。"又云："惻隱、羞惡，是心也。能惻隱、羞惡者，才也。如伊川論才，卻是指氣質而言也。氣質之性，古人雖不曾說著，考之經典，卻有此意。如書雲'惟人萬物之靈，亶聰明，作元後'，與夫'天乃錫王勇智'之說，皆此意也。孔子謂'性相近也，習相遠也'。孟子辨告子'生之謂性'，亦是說氣質之性。近世被濂溪拈掇出來，而橫渠二程始有'氣質之性'之說。此伊川論才，所以雲有善不善者，蓋主此而言也。如韓愈所引越椒等事，若不著個氣質說，後如何說得他！韓愈論性比之荀揚最好。將性分三品，此亦是論氣質之性，但欠一個'氣'字耳。"〔謨〕此下去偽人傑錄皆云："又問：'既是孟子指本性而言，則孟子謂才無不善，乃為至論。至伊川卻雲未暇與公都子一一辨者，何也？'曰：'此伊川一時被他們逼，且如此說了。伊川如此等處亦多，不必泥也。'"
　　楊尹叔問："伊川曰'語其才則有下愚之不移'，與孟子'非天之降才爾殊'語意似不同？"曰："孟子之說自是與程子之說小異。孟子只見得是性善，便把才都做善，不知有所謂氣稟各不同。如后稷岐嶷，越椒知其必滅若敖，是氣稟如此。若都把做善，又有此等處，須說到氣稟方得。孟子已見得性善，只就大本處理會，更不思量這下面善惡所由起處，有所謂氣稟各不同。後人看不出，所以惹得許多善惡混底說來相炒。程子說得較密。"因舉"論性不論氣，不備；論氣不論性，不明，二之則不是"。"須如此兼性與氣說，方盡此論。蓋自濂溪太極言陰陽、五行有不齊處，二程因其說推出氣質之性來。使程子生在周子之前，未必能發明到此。"又曰："才固是善。若能盡其才，可知是善是好。所以不能盡其才處，只緣是氣稟恁地。"問："才與情何分別？情是才之動否？"曰："情是這裡以手指心。發出，有個路脈曲折，隨物恁地去。才是能主張運用做事底。同這一事，有一人會發揮得，有不會發揮得；同這一物，有人會做得，有人不會做，此可見其才。"又問："氣出於天否？"曰："性與氣皆出於天。性只是理，氣則已屬於形象。性之善，固人所同，氣便有不齊處。"因指天氣而言："如天氣晴明舒豁，便是好底氣；稟得這般氣，豈不好！到陰沉黯淡時，便是不好底氣；稟得這般氣，如何會好！畢竟不好底氣常多，好底氣常少。以一歲言之，一般天氣晴和，不寒不暖，卻是好，能有幾時如此！看來不是夏寒，便是冬暖；不是愆陽，便是伏陰，所以昏愚兇狠底人常多。"又曰："人之貧富貴賤壽夭不齊處，都是被氣滾亂了，都沒理會。有清而薄者，有濁而厚者。顏夭而跖壽，亦是被氣滾亂汨沒了。堯舜自稟得清明純粹底氣，又稟得極厚，所以為聖人，居天子之位，又做得許大事業，又享許大福壽，又有許大名譽。如孔子之聖，亦是稟得清明純粹。然他是當氣之衰，稟得來薄了，但有許多名譽，所以終身棲棲為旅人，又僅得中壽。到顏子，又自沒興了。"〔淳〕（宇同。）
　　伊川"性即理也"，自孔孟後，無人見得到此。亦是從古無人敢如此道。〔驤〕集注。
　　伊川"性即理也"四字，攧撲不破，實自己上見得出來。其後諸公只聽得便說將去，實不曾就己上見得，故多有差處。〔道夫〕
　　"論性不論氣，不備；論氣不論性，不明。"蓋本然之性，只是至善。然不以氣質而論之，則莫知其有昏明開塞，剛柔強弱，故有所不備。徒論氣質之性，而不自本原言之，則雖知有昏明開塞、剛柔強弱之不同，而不知至善之源未嘗有異，故其論有所不明。須是合性與氣觀之，然後盡。蓋性即氣，氣即性也。若孟子專於性善，則有些是"論性不論氣"；韓愈三品之說，則是"論氣不論性"。〔端蒙〕
　　"程子：'論性不論氣，不備；論氣不論性，不明。'如孟子'性善'，是論性不論氣；荀揚異說，是論氣則昧了性。"曰："程子只是立說，未指孟子。然孟子之言，卻是專論性。"〔過〕
　　問："氣者性之所寄，故'論性不論氣，則不備'；性者氣之所成，故'論氣不論性，則不明'。"曰："如孟子說性善，是'論性不論氣'也。但只認說性善，雖說得好，終是欠了下面一截。自荀揚而下，便祇'論氣不論性'了。"道夫曰："子云之說，雖兼善惡，終只論得氣。"曰："他不曾說著性。"〔道夫〕
　　"論氣不論性"，荀子言性惡，揚子言善惡混是也。"論性不論氣"，孟子言性善是也。性只是善，氣有善不善。韓愈說生而便知其惡者，皆是合下稟得這惡氣。有氣便有性，有性便有氣。〔節〕
　　"'論性不論氣，不備；論氣不論性，不明。'孟子終是未備，所以不能杜絕荀揚之口。"厚之問："氣稟如何？"曰："稟得木氣多，則少剛強；稟得金氣多，則少慈祥。推之皆然。"〔可學〕
　　問"二之則不是"。曰："不可分作兩段說，性自是性，氣自是氣。如何不可分作兩段說？他所以說不備、不明，須是兩邊都說，理方明備，故云'二之則不是'。二之者，正指上兩句也。" 〈螢，中"蟲改田"〉錄云："'論性不論氣，論氣不論性'，便是二之。"或問："明道說'生之謂性'，云：'性即氣，氣即性，便是不可分兩段說。'"曰："那個又是說性便在氣稟上。稟得此氣，理便搭附在上面，故云'性即氣，氣即性'。若只管說氣便是性，性便是氣，更沒分曉矣。"〔僩〕
　　或問"二之則不是"。曰："若只論性而不論氣，則收拾不盡，孟子是也。若只論氣而不論性，則不知得那原頭，荀揚以下是也。韓愈也說得好，只是少個'氣'字。若只說一個氣而不說性，只說性而不說氣，則不是。"又曰："須是去分別得他同中有異，異中有同，始得。其初那理未嘗不同。才落到氣上，便只是那粗處相同。如飢食渴飲，趨利避害，人能之，禽獸亦能之。若不識個義理，便與他一般也。"又曰："'惟皇上帝降衷於下民'，'民之秉彝'，這便是異處。'庶民去之，君子存之'，須是存得這異處，方能自別於禽獸。不可道蠢動含靈皆有佛性，與自家都一般。"〔義剛〕
　　"性氣"二字，兼言方備。孟子言性不及氣，韓子言氣不及性。然韓不知為氣，亦以為性然也。
　　橫渠曰："形而後有氣質之性，善反之，則天地之性存焉。"如稟得氣清明者，這道理只在裡面；稟得氣昏濁者，這道理亦只在裡面，只被這昏濁遮蔽了。譬之水，清底，裡面纖微皆可見；渾底，裡面便見不得。孟子說性善，只見得大本處，未說到氣質之性細碎處。程子謂："論性不論氣，不備；論氣不論性，不明，二之則不是。"孟子只論性，不知論氣，便不全備。若三子雖論性，卻不論得性，都只論得氣，性之本領處又不透徹。荀子只見得不好人底性，便說做惡；揚子只見得半善半惡人底性，便說做善惡混；韓子見得天下有許多般人，故立為三品，說得較近。其言曰："仁義禮智信，性也；喜怒哀樂愛惡欲，情也。"似又知得性善。荀揚皆不及，只是過接處少一個"氣"字。〔淳〕
　　問："橫渠言'氣質之性'，去偽終未曉。"曰："性是天賦與人，只一同；氣質所稟，卻有厚薄。人只是一般人，厚於仁而薄於義，有餘於禮而不足於智，便自氣質上來。"〔去偽〕
　　富歲子弟多賴章
　　"心之所同然者，謂理也，義也。"孟子此章自"富歲子弟多賴"之下，逐旋譬喻至此。其意謂人性本善，其不善者，陷溺之爾。"同然"之"然"，如然否之"然"，不是虛字，當從上文看。蓋自口之同嗜、耳之同聽而言，謂人心豈無同以為然者？只是理義而已。故"理義悅心，猶芻豢之悅口"。〔〈螢，中"蟲改田"〉〕
　　問："'理義之悅我心'，理義是何物？心是何物？"曰："此說理義之在事者。"〔節〕
　　"理義之悅我心"章。云："人之一身，如目之於色，耳之於聲，口之於味，莫不皆同，於心豈無所同。'心之所同然者，理也，義也。'且如人之為事，自家處之當於義，人莫不以為然，無有不道好者。如子之於父，臣之於君，其分至尊無加於此。人皆知君父之當事，我能盡忠盡孝，天下莫不以為當然，此心之所同也。今人割股救親，其事雖不中節，其心發之甚善，人皆以為美。又如臨難赴死，其心本於愛君，人莫不悅之，而皆以為不易。且如今處一件事苟當於理，則此心必安，人亦以為當然。如此，則其心悅乎，不悅乎？悅於心，必矣。"先生曰："諸友而今聽某這說話，可子細去思量看。認得某這話，可以推得孟子意思。"〔子蒙〕
　　黃先之問："心之所同然者何也？謂理也，義也。聖人先得我心之所同然耳。"先生問："諸公且道是如何？"所應皆不切。先生曰："若恁地看文字，某決定道都不會將身去體看。孟子這一段前面說許多，只是引喻理義是人所同有。那許多既都相似，這個如何會不相似。理，只是事物當然底道理；義，是事之合宜處。程先生曰：'在物為理，處物為義。'這心下看甚么道理都有之，如此做，人人都道是好；才不恁地做，人人都道不好。如割股以救母，固不是王道之中，然人人都道是好，人人皆知愛其親，這豈不是理義之心人皆有之。諸公適來都說不切，當都是不曾體之於身，只略說得通，便道是了。"〔賀孫〕
　　器之問："'理義之悅我心，猶芻豢之悅我口。'顏子'欲罷不能'，便是此意否？"曰："顏子固是如此。然孟子所說，正是為眾人說，當就人心同處看。我恁地，他人也恁地，只就粗淺處看，自分曉，卻有受用。若必討個顏子來證如此，只是顏子會恁地，多少年來更無人會恁地。看得細了，卻無受用。"〔宇〕
　　器之問："理義人心之同然，以顏子之樂見悅意。"曰："不要高看，只就眼前看，便都是義理，都是眾人公共物事。且如某歸家來，見說某人做得好，便歡喜；某人做得不好，便意思不樂。見說人做官做得如何，見說好底，自是快活；見說不好底，自是使人意思不好。豈獨自家心下如此，別人都是如此。這隻緣人心都有這個義理，都好善，都惡不善。"〔賀孫〕
　　或問："口耳目心皆官也。不知天所賦之氣質，不昏明清濁其口耳目，而獨昏明清濁其心，何也？然夷惠伊尹非拘於氣稟者，處物之義，乃不若夫子之時，豈獨是非之心不若聖人乎？"曰："口耳目等亦有昏明清濁之異。如易牙師曠之徒，是其最清者也，心亦由是而已。夷惠之徒，正是未免於氣質之拘者，所以孟子以為不同，而不願學也。"
　　牛山之木章
　　孟子激發人。說放心、良心諸處，說得人都汗流！
　　問"牛山之木"一章。曰："'日夜之所息'底是良心，'平旦之氣'自是氣，是兩件物事。夜氣如雨露之潤，良心如萌櫱之生。人之良心，雖是有梏亡，而彼未嘗不生。梏，如被他禁械在那裡，更不容他轉動。亡，如將自家物失去了。"又曰："'日夜之所息'，卻是心。夜氣清，不與物接，平旦之時，即此良心發處。惟其所發者少，而旦晝之所梏亡者展轉反覆，是以'夜氣不足以存'矣。如睡一覺起來，依前無狀。"又曰："良心當初本有十分，被他展轉梏亡，則他長一分，自家止有九分；明ri6*他又進一分，自家又退，止有八分。他日會進，自家日會退。此章極精微，非孟子做不得許多文章。別人縱有此意，亦形容不得。老蘇們只就孟子學作文，不理會他道理，然其文亦實是好。"〔賀孫〕
　　或問："'日夜之所息'，舊兼止息之義，今只作生息之義，如何？"曰："近看得只是此義。"問："凡物日夜固有生長，若良心既放，而無操存之功，則安得自能生長？"曰："放之未遠者，亦能生長。但夜間長得三四分，日間所為又放了七八分，卻摺轉來，都消磨了這些子意思，所以至於梏亡也。"
　　吳仁父問"平旦之氣"。曰："氣清則能存固有之良心。如旦晝之所為，有以汨亂其氣，則良心為之不存矣。然暮夜止息，稍不紛擾，則良心又復生長。譬如一井水，終日攪動，便渾了那水。至夜稍歇，便有清水出。所謂'夜氣不足以存'者，便是攪動得太甚。則雖有止息時，此水亦不能清矣。"〔銖〕節錄別出。
　　仁父問"平旦之氣"。曰："心之存不存，系乎氣之清不清。氣清，則良心方存立得；良心既存立得，則事物之來方不惑，如'先立乎其大者，則小者弗能奪也'。"又曰："大者既立，則外物不能奪。"又問："'平旦之氣'，何故如此？"曰："歇得這些時後，氣便清，良心便長。及旦晝，則氣便濁，良心便著不得。如日月何嘗不在天上？卻被些雲遮了，便不明"吳知先問："夜氣如何存？"曰："孟子不曾教人存夜氣，只是說歇得些時，氣便清。"又曰："他前面說許多，這裡只是教人操存其心。"又曰："若存得此心，則氣常時清，不特平旦時清；若不存得此心，雖歇得此時，氣亦不清，良心亦不長。"又曰："睡夢裡亦七勞八攘。如井水，不打他便清，只管去打便濁了。"〔節〕
　　"平旦之氣"，只是夜間息得許多時節，不與事物接，才醒來便有得這些自然清明之氣，此心自恁地虛靜。少間才與物接，依舊又汨沒了。只管汨沒多，雖夜間休息，是氣亦不復存。所以有終身昏沉，展轉流蕩，危而不復者。〔賀孫〕
　　器之問："'平旦之氣'，其初生甚微，如何道理能養得長？"曰："亦只逐日漸漸積累，工夫都在'旦晝之所為'。今日長得一分，夜氣便養得一分；明日又長得一分，明夜又養得兩分，便是兩日事。日日積累，歲月既久，自是不可御。今若壞了一分，夜氣漸薄，明日又壞，便壞成兩分，漸漸消，只管無。故曰：'旦晝之所為，有梏亡之矣。梏之反覆，夜氣不足以存。'到消得多，夜氣益薄，雖息一夜，也存不得。又以愛惜錢物為喻，逐日省節，積累自多。"〔賀孫〕宇錄別出。
　　器之問："孟子'平旦之氣'甚微小，如何會養得完全？"曰："不能存得夜氣，皆是旦晝所為壞了。所謂'好惡與人相近者幾希'，今只要得去這好惡上理會。日用間於這上見得分曉，有得力處，夜氣方與你存。夜氣上卻未有工夫，只是去'旦晝'理會，這兩字是個大關鍵，這裡有工夫。日間進得一分道理，夜氣便添得一分；到第二日更進得一分道理，夜氣便添得二分；第三日更進得一分道理，夜氣便添得三分。日間只管進，夜間只管添，添來添去，這氣便盛。恰似使錢相似，日間使百錢，使去九十錢，留得這十錢這裡；第二日百錢中使去九十錢，又積得二十錢；第三日如此，又積得三十錢。積來積去，被自家積得多了，人家便從容。日間悠悠地過，無工夫，不長進，夜間便減了一分氣；第二日無工夫，夜間又減了二分氣；第三日如此，又減了三分氣。如此梏亡轉深，夜氣轉虧損了。夜氣既虧，愈無根腳，日間愈見作壞。這處便是'梏之反覆，其違禽獸不遠矣'。亦似使錢，一日使一百，卻侵了一百十錢，所有底便自減了，只有九十；第二日侵了百二十，所留底又減了，只有八十。使來使去轉多，這裡底日日都消磨盡了。"因舉老子言："治人事天莫若嗇。夫惟嗇，是謂早復；早復，謂之重積德；重積德，則無不克。""大意也與孟子意相似。但他是就養精神處說，其意自別。平旦之氣，便是旦晝做工夫底樣子，日用間只要此心在這裡。"〔宇〕
　　器遠問："'平旦之氣'，緣氣弱，易為事物所勝，如何？"曰："這也別無道理，只是漸漸捱將去，自有力。這么只是志不果。"復說第一義云："如這個，只有個進步捱將去底道理，這只是有這一義。若於此不見得，便又說今日做不得，且待來日；這事做不得，且備員做些子，都是第二、第三義。"〔賀孫〕
　　問："'平旦之氣'，少頃便為事物所奪。氣稟之弱，如何可以得存？"曰："這個不容說。只是自去照顧，久後自慣，便自然別。"〔卓〕
　　敬子問："旦晝不梏亡，則養得夜氣清明？"曰："不是靠氣為主，蓋要此氣去養那仁義之心。如水之養魚，水多則魚鮮，水涸則魚病。養得這氣，則仁義之心亦好，氣少則仁義之心亦微矣。"〔僩〕
　　問："'夜氣'一章，又說心，又說氣，如何？"曰："本是多說心。若氣清，則心得所養，自然存得清氣；濁，則心失所養，便自濁了。"〔賀孫〕
　　或問："夜氣、旦氣如何？"曰："孟子此段首尾，止為良心設爾。人多將夜氣便做良心說了，非也。'夜氣不足以存'，蓋言夜氣至清，足以存得此良心爾。平旦之氣亦清，亦足以存吾良心，故其好惡之公猶與人相近，但此心存得不多時也。至'旦晝之所為，則梏亡之矣'。所謂梏者，人多謂梏亡其夜氣，亦非也。謂旦晝之為，能梏亡其良心也。"〔謨〕
　　"夜氣不足以存"，是存個甚？人多說只是夜氣，非也。這正是說那本然底良心。且如氣，不成夜間方會清，日間都不會清。今人日用間，良心亦何嘗不發見，為他又梏亡了。若存得這個心，則氣自清，氣清，則養得這個心常存。到"夜氣不足以存"，則此心陷溺之甚，雖是夜氣清時，亦不足以存之矣。此章前面譬喻甚切，到得後面歸宿處極有力。今之學者最當於此用功。
　　問"夜氣"一節。曰："今人只說夜氣，不知道這是因說良心來。得這夜氣來涵養自家良心，又便被他旦晝所為梏亡之。旦晝所為，交羈得沒理會。到那夜氣涵養得好時，清明如一個寶珠相似，在清水裡，轉明徹；若頓在濁水中，尋不見了。"又曰："旦晝所為，壞了清明之氣。夜氣微了，旦晝之氣越盛。一個會盛，一個會微。消磨得盡了，便與禽獸不遠。"〔植〕
　　景紹問"夜氣、平旦之氣。"曰："這一段，其所主卻在心。某嘗謂，只有伊川說：'夜氣之所存者，良知也，良能也。'諸家解注，惟此說為當。仁義之心，人所固有，但放而不知求，則天之所以與我者始有所汨沒矣。是雖如此，然其日夜之所休息，至於平旦，其氣清明，不為利慾所昏，則本心好惡，猶有與人相近處。至'其旦晝之所為，又有以梏亡之。梏之反覆'，則雖有這些夜氣，亦不足以存養其良心。反覆，只是循環。'夜氣不足以存'，則雖有人之形，其實與禽獸不遠。故下文復云：'苟得其養，無物不長；苟失其養，無物不消。'良心之消長，只在得其養與失其養爾。'牛山之木嘗美矣'，是喻人仁義之心。'郊於大國，斧斤伐之'，猶人之放其良心。'日夜之所息，雨露之所潤，非無萌櫱之生'，便是'平旦之氣，其好惡與人相近'處。旦晝之梏亡，則又所謂'牛羊又從而牧之'，雖芽櫱之萌，亦且戕賊無餘矣。"道夫問："此莫是心為氣所動否？"曰："然。"章末所問，疑有未盡。〔道夫〕
　　問"夜氣"。曰："夜氣靜。人心每日梏於事物，斫喪戕賊，所餘無幾，須夜氣靜，庶可以少存耳。至夜氣之靜而猶不足以存，則去禽獸不遠，言人理都喪也。前輩皆無明說。某因將孟子反覆熟讀，每一段三五十過，至此方看得出。後看程子卻說：'夜氣之所存者，良知良能也。'與臆見合。以此知觀書不可苟，須熟讀深思，道理自見。"〔大雅〕
　　問"夜氣"一章。曰："氣只是這個氣，日裡也生，夜間也生。只是日間生底，為物慾梏之，隨手又耗散了。夜間生底，則聚得在那裡，不曾耗散，所以養得那良心。且如日間目視耳聽，口裡說話，手足運動，若不曾操存得，無非是耗散底時節。夜間則停留得在那裡。如水之流，夜間則閘得許多水住在這裡，這一池水便滿，次日又放乾了；到夜裡，又聚得些小。若從平旦起時，便接續操存而不放，則此氣常生而不已。若日間不存得此心，夜間雖聚得些小，又不足以勝其旦晝之梏亡，少間這氣都乾耗了，便不足以存其仁義之心。如個船閤在乾燥處，轉動不得了。心如個寶珠，氣如水。若水清，則寶珠在那裡也瑩徹光明；若水濁，則和那寶珠也昏濁了。"又曰："'夜氣不足以存'，非如公說心不存與氣不存，是此氣不足以存其仁義之心。伊川云：'夜氣所存，良知良能也。'這'存'字，是個保養護衛底意。"又曰："此段專是主仁義之心說，所以'此豈山之性也哉'下，便接云：'雖存乎人者，豈無仁義之心哉？'"又曰："此章不消論其他，緊要處只在'操則存'上。"〔僩〕
　　問："兩日作工夫如何？"某答略如舊所對。曰："'夜氣'章如何？"答以："萌櫱生上，便見得無止息本初之理。若完全底人，此氣無時不清明。卻有一等日間營管梏亡了，至夜中靜時猶可收拾。若於此更不清明，則是真禽獸也。"曰："今用何時氣？"曰："總是一氣。若就孟子所說，用平旦氣。"曰："'夜氣不足以存'，先儒解多未是。不足以存此心耳，非謂存夜氣也。此心虛明廣大，卻被他梏亡。日間梏亡既甚，則夜一霎時靜亦不存，可見其都壞了。"〔可學〕
　　蓋卿問"夜氣"一章。曰："夜氣是母，所息者是子。蓋所息者本自微了，旦晝只管梏亡。今日梏一分，明日梏一分，所謂'梏之反覆'，而所息者泯，夜氣亦不足以存。若能存，便是息得仁義之良心。"又曰："夜氣只是不與物接時。"〔植〕
　　問"夜氣"之說。曰："只是借夜氣來滋養個仁義之心。"〔炎〕
　　夜氣存，則清過這邊來。〔閎祖〕
　　子上問"夜氣"。曰："此段緊要，在'苟得其養，無物不長；苟失其養，無物不消'。"〔璘〕
　　"牛山之木"，譬人之良心，句句相對，極分明。天地生生之理，本自不息，惟旦晝之所為，有所梏亡。然雖有所梏亡，而夜氣之所息，平旦之氣，自然有所生長。自此漸能存養，則良心漸復。惟其於梏亡之餘，雖略略生長得些子，至日用間依舊汨於物慾，又依然壞了，則是"梏之反覆"。雖夜間休息，其氣只恁地昏，亦不足以存此良心。故下面又說："苟得其養，無物不長；苟失其養，無物不消。"見得雖梏亡之餘，有以養之，則仁義之心即存。緣是此心本不是外面取來，乃是與生俱生。下又說存養之要，舉孔子之言："操則存，舍則亡。"見此良心，其存亡只在眇忽之間，才操便在這裡，才舍便失去。若能知得常操之而勿放，則良心常存，夜之所息，益有所養。夜之所養愈深，則旦晝之所為，無非良心之發見矣。又云："氣與理本相依。旦晝之所為不害其理，則夜氣之所養益厚；夜之所息既有助於理，則旦晝之所為益無不當矣。日間梏亡者寡，則夜氣自然清明虛靜，至平旦亦然。至旦晝應事接物時，亦莫不然。"〔賀孫〕
　　"人心於應事時，只如那無事時方好。"又舉孟子"夜氣"一章云："氣清，則心清。'其日夜之所息'，是指善心滋長處言之。人之善心雖已放失，然其日夜之間，亦必有所滋長。又得夜氣澄靜以存養之，故平旦氣清時，其好惡亦得其同然之理。'旦晝之所為，有梏亡之矣'，此言人才有此善心，便有不善底心來勝了，不容他那善底滋長耳。"又曰："今且看那平旦之氣，自別。"廣云："如童蒙誦書，到氣昏時，雖讀數百遍，愈念不得；及到明早，又卻自念得。此亦可見平旦之氣之清也。"曰："此亦只就氣上說，故孟子末後收歸心上去。"曰："'操則存，舍則亡。'蓋人心能操則常存，豈特夜半平旦？"又云："惻隱、羞惡是已發處。人須是於未發時有工夫，始得。"〔廣〕
　　問："良心與氣，合下雖是相資而生，到得後來或消或長，畢竟以心為主？"曰："主漸盛則客漸衰，主漸衰則客漸盛。客盛然後勝這主，故曰'志動氣者十九，氣動志者十一'。"賀孫云："若是客勝得主，畢竟主先有病。"〔賀孫〕
　　再三說"夜氣"一章，曰："氣清則心清。'其日夜之所息，平旦之氣'，蓋是靜時有這好處發見。緣人有不好處多，所以才有好處，便被那不好處勝了，不容他好處滋長。然孟子此說，只為常人言之。其實此理日間亦有發見時，不止夜與平旦。所以孟子收拾在'操則存，舍則亡'上，蓋為此心操之則存也。"〔人傑〕
　　劉用之問"夜氣"之說。曰："他大意只在'操則存，舍則亡'兩句上。心一放時，便是斧斤之戕，牛羊之牧；一收斂在此，便是日夜之息，雨露之潤。他要人於旦晝時，不為事物所汨。"〔文蔚〕
　　問"夜氣"一章。曰："這病謗只在放其良心上。蓋心既放，則氣必昏，氣既昏則心愈亡。兩個互相牽動，所謂'梏之反覆'。如下文'操則存，舍則亡'，卻是用功緊切處，是個生死路頭。"又云："'梏之反覆'，都不乾別事，皆是人之所為有以致之。"〔燾〕
　　孟子言"操則存，舍則亡，出入無時，莫知其鄉"，只是狀人之心是個難把捉底物事，而人之不可不操。出入，便是上面操存舍亡。入則是在這裡，出則是亡失了。此大約泛言人心如此，非指已放者而言，亦不必要於此論心之本體也。〔端蒙〕
　　"操則存，舍則亡"，只是人能持此心則心在，若舍之便如去失了。求放心，不是別有一物在外，旋去收拾回來。只是此心頻要省察，才覺不在，便收之爾。按先生他語："只操，便存；只求，便是不放。"如復卦所謂'出入無疾'，出只是指外而言，入只是指內而言，皆不出乎一卦。孟子謂'出入無時'，心豈有出入，只要人操而存之耳。明道云：'聖賢千言萬語，只要人收已放之心。'釋氏謂'一大藏教，只是一個註腳'。所謂'聖賢千言萬語'，亦只是一個註腳而已。"〔謨〕
　　問"操則存"。曰："心不是死物，須把做活物看。不爾，則是釋氏入定、坐禪。操存者，只是於應事接物之時，事事中理，便是存。若處事不是當，便是心不在。若只管兀然守在這裡，驀忽有事至於吾前，操底便散了，卻是'舍則亡'也。"仲思問："於未應接之時如何？"曰："未應接之時，只是戒慎恐懼而已。"又問："若戒慎恐懼，便是把持。"曰："也須是持，但不得硬捉在這裡。只要提教他醒，便是操，不是塊然自守。"〔砥〕
　　人心"操則存，舍則亡"，須是常存得，"造次顛沛必於是"，不可有一息間斷。於未發之前，須是得這虛明之本體分曉。及至應事接物時，只以此處之，自然有個界限節制，揍著那天然恰好處。〔廣〕
　　"操則存，舍則亡。"非無也，逐於物而忘返耳。
　　子上問"操則存，舍則亡"。曰："若不先明得性善，有興起必為之志，恐其所謂操存之時，乃舍亡之時也。"〔璘〕
　　"操則存"，須於難易間驗之。若見易為力，則真能操也。難，則是別似一物，操之未真也。〔伯羽〕
　　某嘗謂，這心若未正時，雖欲強教他正，也卒乍未能得他正。若既正後，雖欲邪，也卒乍邪未得。雖曰"操則存，舍則亡"，也不得恁地快，自是他勢恁地。〔伯羽〕
　　"操則存，舍則亡，出入無時，莫知其鄉。"人更不知去操舍上做工夫，只去出入上做工夫。
　　孟子言操舍存亡，都不言所以操存求放之法，只操之、求之便是。知言問"以放心求心如何"，問得來好。他答不得，只舉齊王見牛事。殊不知，只覺道我這心放了底，便是心，何待見牛時方求得！〔伯羽〕
　　蓋卿以為，"操則存"，便是心未嘗放；"舍則亡"，便是此心已放。曰："是如此。"〔蓋卿〕
　　求放、操存，皆兼動靜而言，非塊然默守之謂。〔道夫〕
　　操存舍亡，只在瞬息之間，不可不常常著精采也。又曰："孟子'求放心'語已是寬。若'居處恭，執事敬'二語，更無餘欠。"〔賀孫〕
　　"操則存，舍則亡，出入無時，莫知其鄉，惟心之謂與！""為仁由己，而由人乎哉！"這個只在我，非他人所能與也。非禮勿視聽言動，勿與不勿，在我而已。今一個無狀底人，忽然有覺，曰："我做得無狀了！"便是此心存處。孟子言"求其放心"，亦說得慢了。〔人傑〕
　　問："注云：'出入無定時，亦無定處。'既雲操則常存，則疑若有一定之所矣。"曰："此四句，但言本心神明不測，不存即亡，不出即入，本無定所。如今處處常要操存，安得有定所！某常說，'操則存'，'克己復禮'，'敬以直內'等語，不須講量，不須論辨，只去操存、克復便了。只今眼下便是用功處，何待擬議思量！與辨論是非，講究道理不同。若此等處，只下著頭做便是，不待問人。"〔僩〕
　　因操舍而有存亡出入。〔僩〕
　　入，不是已放之心入來。〔升卿〕
　　觸物而放去是出；在此安坐，不知不覺被他放去，也是出。故學先求放心。〔升卿〕
　　道夫言："嘗與子昂論心無出入。子昂論心大無外，固無出入。道夫因思心之所以存亡者，以放下與操之之故，非真有出入也。"曰："言有出入，也是一個意思；言無出入，也是一個意思。但今以夫子之言求之，他分明道'出入無時'。且看自家今汨汨沒沒在這裡，非出入而何？惟其神明不測，所以有出入；惟其能出入，所以神明不測。"〔道夫〕
　　或問："'出入無時'，非真有出入，只是以操舍言。"曰："出入便是存亡。操便存，舍便亡。"又曰："有人言無出入，說得是好。某看來，只是他偶然天資粹美，不曾大段流動走作，所以自不見得有出入。要之，心是有出入。此亦只可以施於他一身，不可為眾人言。眾人是有出入，聖賢立教通為眾人言，不為一人言。"〔賀孫〕
　　"操則存，舍則亡"，程子以為操之之道，惟在"敬以直內"而已。如今做工夫，卻只是這一事最緊要。這"主一無適"底道理，卻是一個大底，其他道理總包在裡面。其他道理已具，所謂窮理，亦止是自此推之，不是從外面去尋討。一似有個大底物事，包得百來個小底物事；既存得這大底，其他小底只是逐一為他點過，看他如何模樣，如何安頓。如今做工夫，只是這個最緊要。若是閒時不能操而存之，這個道理自是間斷。及臨事方要窮理，從那裡捉起！惟是平時常操得存，自然熟了，將這個去窮理，自是分明。事已，此心依前自在。又云："雖是識得個大底都包得，然中間小底，又須著逐一點掇過。"〔賀孫〕集義。
　　"'夜氣'之說，常在日間，舊看此不分明。後來看伊川語有云'夜氣不足以存良知良能也'，方識得破。"可學云："此一段首末，自是論心。"曰："然。"〔可學〕
　　人心緣境，出入無時。如看一物，心便在外，看了即便在此。隨物者是浮念；此是本心，浮念斷，便在此。其實不是出入，但欲人知出入之故耳。無出入是一種人，有出入是一種人。所以雲淳夫女知心而不知孟子。此女當是完實，不勞攘，故云"無出入"；而不知人有出入者多，猶無病者不知人之疾痛也。〔方〕
　　伯豐問："淳夫女子'雖不識孟子，卻識心'，如何？"曰："試且看程子當初如何說？"及再問，方曰："人心自是有出入，然亦有資稟好底，自然純粹。想此女子自覺得他個心常湛然無出入，故如此說，只是他一個如此。然孟子之說卻大，乃是為天下人說。蓋心是個走作底物。伊川之意，只謂女子識心，卻不是孟子所引夫子之言耳。"〔〈螢，中"蟲改田"〉〕
　　范淳夫之女謂："心豈有出入？"伊川曰："此女雖不識孟子，卻能識心。"此一段說話，正要人看。孟子舉孔子之言曰"出入無時，莫知其鄉"，此別有說。伊川言淳夫女"卻能識心"。心卻易識，只是不識孟子之意。〔去偽〕
　　魚我所欲章
　　問"捨生取義"。曰："此不論物之輕重，只論義之所安耳。"〔時舉〕
　　"義在於生，則舍死而取生；義在於死，則捨生而取死。上蔡謂：'義重於生，則捨生而取義；生重於義，則當舍義而取生。'既曰'義在於生'，又豈可言'舍義取生'乎？"蜚卿問："生，人心；義，道心乎？"曰："欲生惡死，人心也；惟義所在，道心也。權輕重卻又是義。"明道云："義無對。"或曰："義與利對。"道夫問："若曰'義者利之和'，則義依舊無對。"曰："正是恁地。"〔道夫〕
　　上蔡謂："義重於生，則捨生取義；生重於義，則舍義取生。"此說不然。義無可舍之理，當死而死，義在於死；不當死而死，義在於不死，無往而非義也。〔閎祖〕
　　因論夜氣存養之說，曰："某嘗見一種人汲汲營利求官職，不知是勾當甚事。後來思量孟子說：'所欲有甚於生者，所惡有甚於死者，非獨賢者有是心也，人皆有之，賢者能勿喪耳。'他元來亦有此心，只是他自失了，今卻別是一種心，所以不見義理。"文蔚云："他雖是如此，想羞惡之心亦須萌動，亦自見得不是，但不能勝利慾之心耳。"曰："只是如此，濟甚事？今夜愧恥，明日便不做，方是。若愧恥後，又卻依舊自做，何濟於事！"〔文蔚〕
　　或曰："'萬鍾於我何加焉？'他日或為利害所昏，當反思其初，則不為所動矣。"曰："此是克之之方。然所以克之者，須是有本領後，臨時方知克去得。不然，臨時比並，又卻只是擇利處之耳。"〔璘〕
　　仁人心也章
　　"仁，人心也"，是就心上言；"義，人路也"，是就事上言。〔伯羽〕
　　問："'仁，人心；義，人路。'路是設譬喻，仁卻是直指人心否？"曰："'路'字非譬喻。恐人難曉，故謂此為人之路，在所必行爾。"〔謨〕
　　或問"仁，人心；義，人路"。曰："此猶人之行路爾。心即人之有知識者，路即賢愚之所共由者。孟子恐人不識仁義，故以此喻之。然極論要歸，只是心爾。若於此心常得其正，則仁在其中。故自'舍正路而不由，放其心而不知求'以下，一向說從心上去。"〔大雅〕
　　敬之問"仁，人心也"。曰："仁是無形跡底物事，孟子恐人理會不得，便說道只人心便是。卻不是把仁來形容人心，乃是把人心來指示仁也。所謂'放其心而不知求'，蓋存得此心便是仁；若此心放了，又更理會甚仁！今人之心靜時昏，動時擾亂，便皆是放了。"〔時舉〕
　　問："楊氏謂：'孟子言："仁，人心也。"最為親切。'竊謂以心之德為仁，則可；指人心即是仁，恐未安。"曰："'仁，人心也；義，人路也。'此指而示之近。緣人不識仁義，故語之以仁只在人心，非以人心訓仁；義，只是人之所行者是也。"〔必大〕
　　孟子說："仁，人心也。"此語最親切。心自是仁底物事，若能保養存得此心，不患他不仁。孔門學者問仁不一，聖人答之亦不一，亦各因其人而不同，然大概不過要人保養得這物事。所以學者得一句去，便能就這一句上用工。今人只說仁是如何，求仁是如何，待他尋得那道理出來，卻不知此心已自失了。程子"穀種"之喻甚善。若有這種種在這裡，何患生理不存！
　　"人有雞犬放，則知求之；有放心而不知求。"某以為，雞犬放則有未必可求者，惟是心才求則便在，未有求而不可得者。〔道夫〕
　　孟子蓋謂，雞犬不見，尚知求之；至於心，則不知求。雞犬之出，或遭傷害，或有去失，且有求而不得之時。至於此心，無有求而不得者。便求便在，更不用去尋討。那失底自是失了，這後底又在。節節求，節節在。只恐段段恁地失去，便不得。今日這段失去了，明日那段又失，一向失卻，便不是。〔子蒙〕
　　或問"求放心"。曰："此心非如雞犬出外，又著去捉他；但存之，只在此，不用去捉他。放心，不獨是走作喚做放，才昏睡去，也是放。只有些昏惰，便是放。"恪錄。
　　或問："求放心，愈求則愈昏亂，如何？"曰："即求者便是賢心也。知求，則心在矣。今以已在之心復求心，即是有兩心矣。雖曰譬之雞犬，雞犬卻須尋求乃得；此心不待宛轉尋求，即覺其失，覺處即心，何更求為？自此更求，自然愈失。此用力甚不多，但只要常知提醒爾。醒則自然光明，不假把捉。今言'操之則存'，又豈在用把捉！亦只是說欲常常醒覺，莫令放失，便是。此事用力極不多，只是些子力爾。然功成後，卻應事接物，觀書察理，事事賴他。如推車子，初推卻用些力，車既行後，自家卻賴他以行。"〔大雅〕
　　放心，只是知得，便不放。如雞犬之放，或有隔一宿求不得底，或有被人殺，終身求不得底。如心，則才知是放，則此心便在這裡。五峰有一段說得甚長，然說得不是。他說齊王見牛為求放心。如終身不見此牛，不成此心便常不見！只消說知其為放而求之，則不放矣。"而求之"三字，亦剩了。〔從周〕
　　或問"求放心"。曰："知得心放，此心便在這裡，更何用求？適見道人題壁云：'苦海無邊，回頭是岸。'說得極好！知言中或問'求放心'，答語舉齊王見牛事。某謂不必如此說，不成不見牛時，此心便求不得！若使某答之，只曰：'知其放而求之，斯不放矣。''而求之'三字，亦自剩了。"〔學蒙〕
　　季成問："為學當求放心？"曰："若知放心而求之，則心不放矣。知之則心已在此，但不要又放了可也。然思之，尚多了'而求之'三字。"蓋卿從旁而言曰："蓋卿嘗以為，'操則存'，便是心未嘗放；'舍則亡'，便是此心已放。"曰："是如此。"〔蓋卿〕
　　人心才覺時便在。孟子說"求放心"，"求"字早是遲了。〔夔孫〕
　　"求放心"，只覺道："我這心如何放了！"只此念才起，此言未出口時，便在這裡。不用擬議別去求之，但常省之而勿失耳。〔伯羽〕
　　"求放心"，也不是在外面求得個放心來，只是求時便在。"我欲仁，斯仁至矣"，只是欲仁便是仁了。〔義剛〕
　　"求放心"，非以一心求一心，只求底便是已收之心；"操則存"，非以一心操一心，只操底便是已存之心。心雖放千百里之遠，只一收便在此，他本無去來也。〔伯羽〕
　　季成問"放心"。曰："如'求其放心'，'主一之謂敬'之類，不待商量，便合做起。若放遲霎時，則失之。如辨明是非，經書有疑之類，則當商量。"〔蓋卿〕
　　孟子言"求放心"。你今只理會這物事常常在時，私慾自無著處。且須持敬。〔祖道〕
　　收放心，只是收物慾之心。如理義之心，即良心，切不須收。須就這上看教熟，見得天理人慾分明。〔從周〕
　　叔重問："所謂'求放心'者，不是但低眉合眼，死守此心而已；要須常使此心頓放在義理上。"曰："也須是有專靜之功，始得。"時舉因云："自來見得此理真無內外，外面有跬步不合道理，便覺此心慊然。前日侍坐，深有得於先生'醒'之一字。"曰："若常醒在這裡，更須看惻隱、羞惡、是非、恭敬之心所發處，始得。當一念慮之發，不知是屬惻隱耶，羞惡、是非、恭敬耶？須是見得分明，方有受用處。"〔時舉〕
　　心兼攝性情，則極好。然"出入無時，莫知其鄉"，難制而易放，則又大不好。所謂"求其放心"，又只是以心求其心。"心求心"說，易入謝氏"有物"之說，要識得。〔端蒙〕
　　"求放心"，初用求，後來不用求。所以病翁說："既復其初，無復之者。"〔文蔚〕
　　"學問之道無他，求其放心而已。"不是學問之道只有求放心一事，乃是學問之道皆所以求放心。如聖賢一言一語，都是道理。〔賀孫〕
　　"學問之道無他，求其放心而已。"諸公為學，且須於此著切用工夫。且學問固亦多端矣，而孟子直以為無他。蓋身如一屋子，心如一家主。有此家主，然後能灑掃門戶，整頓事務。若是無主，則此屋不過一荒屋爾，實何用焉？且如中庸言學、問、思、辨四者甚切，然而放心不收，則以何者而學、問、思、辨哉！此事甚要。諸公每日若有文字思量未透，即可存著此事。若無文字思量，即收斂此心，不容一物，乃是用功也。〔壯祖〕
　　學問之道，孟子斷然說在求放心。學者須先收拾這放心，不然，此心放了，博學也是閒，審問也是閒，如何而明辨！如何而篤行！〔銖〕
　　學須先以求放心為本。致知是他去致，格物是他去格，正心是他去正，無忿懥等事。誠意是他自省悟，勿夾帶虛偽；修身是他為之主，不使好惡有偏。〔伯羽〕
　　"'學問之道無他，求其放心而已。'舊看此只雲但求其放心，心正則自定，近看侭有道理。須是看此心果如何，須是心中明盡萬理，方可；不然，只欲空守此心，如何用得！如平常一件事，合放重，今乃放輕，此心不樂；放重，則心樂。此可見此處乃與大學致知、格物、正心、誠意相表里。"可學謂："若不於窮理上作工夫，遽謂心正，乃是告子不動心，如何守得？"曰："然。"又問："舊看'放心'一段，第一次看，謂不過求放心而已。第二次看，謂放心既求，侭當窮理。今聞此說，乃知前日第二說已是隔作兩段。須是窮理而後求得放心，不是求放心而後窮理。"曰："然。"〔可學〕
　　問："孟子只說學問之道，在求放心而已，不曾欲他為。"曰："上面煞有事在，注下說得分明，公但去看。"又曰："說得太緊切，則便有病。孟子此說太緊切，便有病。"〔節〕
　　上有"學問"二字在，不只是求放心便休。〔節〕
　　孟子曰："求其放心而已矣。"當於未放之前看如何，已放之後看如何，復得了又看是如何。作三節看後，自然習熟，此心不至於放。季禮。
　　孟子說："學問之道無他，求其放心而已矣。"可煞是說得切。子細看來，卻反是說得寬了。孔子只云："居處恭，執事敬，與人忠。""出門如見大賓，使民如承大祭。"若能如此，則此心自無去處，自不容不存，此孟子所以不及孔子。
　　問："先生向作仁說，大率以心具愛之理，故謂之仁。今集注'仁，人心也'，只以為'酬酢萬變之主'，如何？"曰："不要如此看，且理會個'仁，人心也'，須見得是個'酬酢萬變之主'。若只管以彼較此，失了本意。看書且逐段看，如吃物相似，只咀嚼看如何。向為人不理會得仁，故做出此等文字，今卻反為學者爭論。"竇云："先生之文似藥方，服食卻在學者。"曰："治病不治病，卻在藥方；服食見效不見效，卻在人。"竇問："心中湛然清明，與天地相流通，此是仁否？"曰："湛然清明時，此固是仁義禮智統會處。今人說仁，多是把做空洞底物看，卻不得。當此之時，仁義禮智之苗脈已在里許，只是未發動。及有個合親愛底事來，便發出惻隱之心；有個可厭惡底事來，便發出羞惡之心。禮本是文明之理，其發便知有辭遜；智本是明辨之理，其發便知有是非。"又曰："仁是惻隱之母，惻隱是仁之子。又仁包義禮智三者，仁似長兄，管屬得義禮智，故曰'仁者善之長。'"〔德明〕集注。
　　蜚卿問："孟子說'求放心'，從'仁，人心也'，說將來。莫是收此心便是仁，存得此心可以存此仁否？"曰："也只是存得此心，可以存此仁。若只收此心，更無動用生意，又濟得甚么！所以明道又云：'自能尋向上去。'這是已得此心，方可做去；不是道只塊然守得這心便了。"問："放心還當將放了底心重新收來；還只存此心，便是不放？"曰："看程先生所說，文義自是如此，意卻不然。只存此心，便是不放；不是將已縱出了底，依舊收將轉來。如'七日來復'，終不是已往之陽，重新將來復生。舊底已自過去了，這裡自然生出來。這一章意思最好，須將來日用之間常常體認看。這個初無形影，忽然而存，忽然而亡。'誠無為，幾善惡'，通書說此一段尤好。'誠無為'，只是常存得這個實理在這裡。惟是常存得實理在這裡，方始見得幾，方始識得善惡。若此心放而不存，一向反覆顛錯了，如何別認得善惡？以此知這道理雖然說得有許多頭項，看得熟了，都自相貫通。聖賢當初也不是有意說許多頭項，只因事而言。"〔賀孫〕
　　明道說"聖賢千言萬語"云云，只是大概說如此。若"已放之心"，這個心已放去了，如何會收得轉來！只是莫令此心逐物去，則此心便在這裡。不是如一件物事，放去了又收回來。且如渾水自流過去了，如何會收得轉！後來自是新底水。周先生曰"誠心，復其不善之動而已"，只是不善之動消於外，則善便實於內。"操則存，舍則亡。"只是操，則此心便存。孟子曰："人有雞犬放，則知求之；有放心而不知求。"可謂善喻。然雞犬猶有放失求而不得者。若心，則求著便在這裡。只是知求則心便在此，未有求而不可得者。池本作"便是反覆入身來"。〔賀孫〕
　　孟子說："學問之道無他，求其放心而已矣。"此最為學第一義也。故程子云："聖賢千言萬語，只是欲人將已放之心，約之使反覆入身來，自能尋向上去。"某近因病中兀坐存息，遂覺有進步處。大抵人心流濫四極，何有定止。一日十二時中有幾時在軀殼內？與其四散閒走，無所歸著，何不收拾令在腔子中。且今縱其營營思慮，假饒求有所得，譬如無家之商，四方營求，得錢雖多，若無處安頓，亦是徒費心力耳。〔大雅〕
　　問："明道云：'聖賢千言萬語，只是收放心。'"曰："所謂講學讀書，固是。然要知所以講學，所以讀書，所以致知，所以力行，以至習禮習樂，事親從兄，無非只是要收放心。孟子之意，亦是為學問者無他，皆是求放心爾。此政與'思無邪'一般，所謂'詩三百，一言以蔽之曰："思無邪。"'使人知善而勸，知惡而戒，亦只是一個'思無邪'耳。"〔〈螢，中"蟲改田"〉〕
　　明道云："聖賢千言萬語，只要人將已放之心，反覆入身來，自能尋向上去，下學而上達也。"伊川云："人心本善，流而為惡，乃放也。"初看亦自疑此兩處。諸公道如何？須看得此兩處自不相礙，乃可。二先生之言本不相礙，只是一時語，體用未甚完備。大意以為此心無不善，止緣放了。苟才自知其已放，則放底便斷，心便在此。心之善，如惻隱、羞惡、恭敬、是非之端，自然全得也。伊川所謂"人心本善"，便正與明道相合。惟明道語未明白，故或者錯看，謂是收拾放心，遂如釋氏守個空寂。不知其意謂收放心只存得善端，漸能充廣，非如釋氏徒守空寂，有體無用。且如一向縱他去，與事物相靡相刃，則所謂惻隱、羞惡、恭敬、是非之善端，何緣存得？〔賀孫〕
　　明道曰："聖賢千言萬語，只是教人將已放底心，反覆入身來，自能尋向上去，下學而上達。"池本下云："看下二句，必不至空守此心，無所用也。"伊川曰："心本善，流入於不善。"須理會伊川此語。若不知心本善，只管去把定這個心教在里，只可靜坐，或如釋氏有體無用，應事接物不得。流入不善，池本雲"四端備於吾心。心存，然後能擴而充之；心放，則顛冥莫覺，流入不善"云云。是失其本心。如"向為身死而不受，今為妻妾之奉為之"，若此類是失其本心。又如心有忿懥、恐懼、好樂、憂患，則不得其正。池本下云："心不在焉，亦是放。二說未嘗相礙。"〔賀孫〕
　　問："程子說，聖人千言萬語云雲，此下學上達工夫也。竊謂心若已放了，恐未易收拾，不審其義如何？"曰："孟子謂'出入無時，莫知其鄉'，心豈有出入！出只指外而言，入只指內而言，只是要人操而存之耳，非是如物之散失而後收之也。"〔煇〕
　　"文字極難理會。孟子要略內說放心處，又未是。前夜方思量得出，學問之道，皆所以求放心；不是學問只有求放心一事。程先生說得如此，自家自看不出。"問賀孫："曉得否？"曰："如程子說：'吾作字甚敬，只此便是學。'這也可以收放心，非是要字好也。"曰："然。如灑掃應對，博學、審問、慎思、明辨，皆所以求放心。"〔賀孫〕
　　"福州陳烈少年讀書不上，因見孟子'求放心'一段，遂閉門默坐半月出來，遂無書不讀。亦是有力量人，但失之怪耳。"因曰："今人有養生之具，一失之便知求之。心卻是與我同生者，因甚失而不求？"或云："不知其失耳。"曰："今聖賢分明說向你，教你求，又不求，何也？孟子於此段再三提起說，其諄諄之意，豈苟然哉？今初求，須猛勇作力，如煎藥，初用猛火；既沸之後，方用慢火養之，久之須自熟也。"〔大雅〕
　　人之於身也章
　　孟子文義自分曉，只是熟讀，教他道理常在目前胸中流轉，始得。又云："'飲食之人，無有失也，則口腹豈適為尺寸之膚哉！'此數句被恁地說得倒了，也自難曉。意謂使飲食之人，真箇無所失，則口腹之養本無害。然人屑屑理會口腹，則必有所失無疑。是以當知養其大體，而口腹底他自會去討吃，不到得餓了也。"〔賀孫〕
　　公都子問鈞是人也章
　　耳目之官不能思，故蔽於物。耳目，一物也；外物，一物也。以外物而交乎耳目之物，自是被他引去。唯"心之官則思"，故"思則得之，不思則不得"，惟在人思不思之間耳。然此物乃天之與我者，所謂大者也。君子當於思處用工，能不妄思，是能"先立其大者"也。"立"字下得有力，夫然後耳目之官小者弗能奪也，是安得不為大人哉！〔大雅〕
　　耳目亦物也，不能思而交於外物，只管引將去。心之官，固是主於思，然須是思方得。若不思，卻倒把不是做是，是底卻做不是。心雖主於思，又須著思，方得其所思。若不思，則邪思雜慮便順他做去，卻害事。〔賀孫〕
　　問："'不思而蔽於物。'蔽，是遮蔽否？"曰："然。"又問："如目之視色，從他去時，便是為他所蔽。若能思，則視其所當視，不視其所不當視，則不為他所蔽矣。"曰："然。若不思，則耳目亦只是一物，故曰：'物交物，則引之而已矣。'"〔廣〕
　　問"物交物"。曰："上個'物'字主外物言，下個'物'字主耳目言。孟子說得此一段好，要子細看。耳目謂之物者，以其不能思。心能思，所以謂之大體。"問："'官'字如何？"曰："官是主。心主思，故曰'先立乎其大者'。昔汪尚書見焦先生，問為學如何，焦先生只說一句：'先立乎其大者。'"〔祖道〕
　　"心之官則思"，固是元有此思。只恃其有此，任他如何，卻不得。須是去思，方得之，不思，則不得也。此最要緊。下雲"先立乎其大者"，即此思也。心元有思，須是人自主張起來。〔賀孫〕
　　"孟子說：'先立乎其大者，則其小者弗能奪也。'此語最有力，且看他下一個'立'字。昔汪尚書問焦先生為學之道，焦只說一句曰：'先立乎其大者。'以此觀之，他之學亦自有要。卓然豎起自心，方子錄云："立者，卓然豎起此心。"便是立，所謂'敬以直內'也。故孟子又說：'學問之道無他，求其放心而已矣。'求放心，非是心放出去，又討一個心去求他。如人睡著覺來，睡是他自睡，覺是他自覺，只是要常惺惺。"趙昌父云："學者只緣斷續處多。"曰："只要學一個不斷續。"〔文蔚〕
　　"先立乎大者，則小者不能奪。"今忘前失後，心不主宰，被物引將去，致得膠擾，所以窮他理不得。〔德明〕
　　"此天之所以與我者"，古本此皆作"比"，趙岐注亦作"比方"。天之與我者則心為大，耳目為小，其義則一般。但孟子文恐不如此。"比"字不似"此"字較好。〔廣〕
　　問："集注所載范浚心銘，不知范曾從誰學？"曰："不曾從人，但他自見得到，說得此件物事如此好。向見呂伯恭甚忽之，問：'須取他銘則甚？'曰：'但見他說得好，故取之。'曰：'似恁說話，人也多說得到。'曰：'正為少見有人能說得如此者，此意蓋有在也。'"〔廣〕
　　有天爵者章
　　問"修其天爵，而人爵從之"。曰："從，不必作聽從之'從'，只修天爵，人爵自從後面來，如'祿在其中矣'之意。修其天爵，自有個得爵祿底道理，與要求者氣象大故相遠。"〔去偽〕
　　黃先之問此章。曰："那般處也自分曉，但要自去體認那個是內，那個是外？自家是向那邊去？那邊是是，那邊是不是？須要實見得如此。"賀孫問："古人尚修天爵以要人爵，今人皆廢天爵以要人爵。"曰："便是如此。"〔賀孫〕
　　欲貴者人之同心章
　　看欲貴人之同心說，曰："大概亦是。然如此說時，又只似一篇文字，卻說不殺。如孟子於此，只雲'弗思耳'三字，便實知得功夫只在這裡。"〔〈螢，中"蟲改田"〉〕
　　仁之勝不仁也章
　　"仁之勝不仁也，猶水勝火。"以理言之，則正之勝邪，天理之勝人慾，甚易；而邪之勝正，人慾之勝天理，若甚難。以事言之，則正之勝邪，天理之勝人慾，甚難；而邪之勝正，人慾之勝天理，卻甚易。蓋才是蹉失一兩件事，便被邪來勝將去。若以正勝邪，則須是做得十分工夫，方勝得他，然猶自恐怕勝他未盡在。正如人身正氣稍不足，邪便得以乾之矣。〔僩〕
　　五穀種之美者章
　　一日，舉孟子"五穀者，種之美者也，苟為不熟，不如稊稗"，誨諸生曰："和尚問話，只是一言兩句。稊，稗之熟者也。儒者明經，若通徹了，不用費辭，亦一言兩句義理便明白。否則卻是'五穀不熟，不如稊稗'。"〔謨〕
　　"苟為不熟，不如稊稗。""君子之志於道也，不成章不達。"如今學者要緊也成得一個坯模定了，出冶工夫卻在人。只是成得一個坯模了，到做出冶工夫，卻最難，正是天理人慾相勝之地。自家這裡勝得一分，他那個便退一分；自家這裡退一分，他那個便進一分，如漢楚相持於成皋滎陽間，只爭這些子。〔賀孫〕
　　◎告子下
　　△任人有問屋廬子章
　　"親迎，則不得妻；不親迎，則得妻。"如古者國有荒凶，則殺禮而多昏。周禮荒政十二條中，亦有此法。蓋貧窮不能備親迎之禮，法許如此。〔僩〕
　　曹交問曰章
　　孟子道"人皆可以為堯舜"，何曾便道是堯舜更不假修為！且如銀坑有礦，謂礦非銀，不可。然必謂之銀，不可。須用烹煉，然後成銀。〔椿〕
　　"堯舜之道，孝弟而已矣。"這只是對那不孝不弟底說。孝弟便是堯舜之道，不孝不弟，便是桀紂。〔僩〕
　　"歸而求之，有餘師"，須是做工夫。若茫茫恁地，只是如此。如前夜說讀書，正是要自理會。如在這裡如此讀書，若歸去也須如此讀書。看孟子此一段發意如此大，卻在疾行徐行上面。要知工夫須是自理會，不是別人干預得底事。〔賀孫〕
　　淳于髡曰先名實者章
　　"乃孔子則欲以微罪行，不欲為苟去"，謂孔子於受女樂之後而遂行，則言之似顯君相之過；不言，則己為苟去。故因燔肉不至而行，則吾之去國，以其不致燔為得罪於君耳。〔人傑〕
　　魯欲使慎子為將軍章
　　毅然問："孟子說齊魯皆封百里，而先生向說齊魯始封七百里者，何邪？"曰："此等處，皆難考。如齊'東至於海，西至於河，南至於穆陵，北至於無棣'，魯跨許宋之境，皆不可謂非五七百里之闊。"淳問："王制與孟子同，而周禮'諸公之地，封疆方五百里，諸侯方四百里，伯三百里，子二百里，男百里'。鄭氏以王制為夏商制，謂夏商中國方三千里，周公斥而大之，中國方七千里，所以不同。"曰："鄭氏只文字上說得好看，然甚不曉事情。且如百里之國，周人慾增到五百里，須並四個百里國地，方做得一國。其所並四國，又當別裂地以封之。如此，則天下諸侯東遷西移，改立宗廟社稷，皆為之騷動矣。若如此趲去，不數大國，便無地可容了。許多國何以處之？恐不其然。竊意其初只方百里，後來吞併，遂漸漸大。如'禹會諸侯於塗山，執玉帛者萬國'。到周時，只有千八百國。自非吞併，如何不見許多國？武王時，諸侯地已大，武王亦不奈何，只得就而封之。當時封許多功臣之國，緣當初'滅國者五十'，得許多空地可封。不然，則周公太公亦自無安頓處。若割取諸國之地，則寧不謀反如漢晁錯之時乎？然則孟子百里之說，亦只是大綱如此說，不是實考得見古制。"〔淳〕
　　"古者制國，土地亦廣，非如孟子百里之說。如齊地'東至於海，西至於河，南至穆陵，北至無棣'，土地侭闊。禹會塗山，'執玉帛者萬國'。後來更相吞噬，到周初，只有千八百國，是不及五分之一矣，想得並來侭大。周封新國，若只用百里之地介在其間，豈不為大國所吞！亦緣'誅紂代奄，滅國者五十'，得許多土地，方封許多人。"問："周禮所載諸公之國方五百里，諸侯之國方四百里云云者，是否？"曰："看來怕是如此。孟子之時，去周初已六七百年，既無載籍可考，見不得端的。如'五十而貢，七十而助'，此說自是難行。"問："王制疏載周初封建只是百里，後來滅國漸廣，方添至數百里。"曰："此說非是。諸國分地先來定了，若後來旋添，便須移動了幾國徙去別處方得，豈不勞擾！"〔僩〕
　　舜發於畎畝章
　　"動心忍性"者，動其仁義禮智之心，忍其聲色臭味之性。〔銖〕
　　"困心衡慮，徵色發聲"，謂人之有過而能改者如此。"困心衡慮"者，心覺其有過；"徵色發聲"者，其過形於外。〔人傑〕
　　明道曰："自'舜發於畎畝之中'云云，若要熟，也須從這裡過。"只是要事事經歷過。〔賀孫〕
　　問："'若要熟，也須從這裡過。'人須從貧困艱苦中做來，方堅牢。"曰："若不從這裡過，也不識所以堅牢者，正緣不曾親歷了，不識。似一條路，須每日從上面往來，行得熟了，方認得許多險阻去處。若素不曾行，忽然一旦撞行將去，少間定墮坑落塹去也！"〔僩〕
　　教亦多術矣章
　　"予不屑之教誨也者。"趙氏曰："屑，潔也。"考孟子"不屑就"與"不屑不潔"之言，"屑"字皆當作"潔"字解。所謂"不屑之教誨者"，當謂不以其人為潔而教誨之。如"坐而言，不應，隱几而臥"之類。大抵解經不可便亂說，當觀前後字義也。〔人傑〕
　　《朱子語類》　宋·朱熹