卷九十八 張子之書一

　　（凡入近思者為此卷。）
　　張橫渠語錄用關陝方言，甚者皆不可曉。近思錄所載，皆易曉者。〔揚〕
　　問"氣坱然太虛，升降飛揚，未嘗止息"。曰："此張子所謂'虛空即氣'也。蓋天在四畔，地居其中，減得一尺地，遂有一尺氣，但人不見耳。此是未成形者。"問："虛實以陰陽言否？"曰："以有無言。及至'浮而上，降而下'，則已成形者，若所謂'山川之融結，糟粕煨燼'，即是氣之渣滓。要之，皆是示人以理。"〔道夫〕（第一卷。）
　　升降飛揚，所以生人物者，未嘗止息，但人不見耳。如望氣者，凡氣之災祥皆能見之，如龍成五色之類。又如昔人有以五色線令人暗中學辨，三年而後辨得。因論精專讀書。〔德明〕
　　問："'此虛實動靜之機，陰陽剛柔之始。'言機言始，莫是說理否？"曰："此本只是說氣，理自在其中。一個動，一個靜，便是機處，無非教也。教便是說理。"又曰："此等言語，都是經鍛鍊底語，須熟念細看。"〔義剛〕
　　問："'游氣紛擾，合而成質者，生人物之萬殊；其陰陽兩端，循環不已者，立天地之大義。'舊聞履之記先生語云：'游氣紛擾，當橫看；陰陽兩端，當直看，方見得。'是否？"曰："也似如此。只是晝夜運而無息者，便是陰陽之兩端；其四邊散出紛擾者，便是游氣，以生人物之萬殊。某常言，正如面磨相似，其四邊只管層層撒出。正如天地之氣，運轉無已，只管層層生出人物；其中有粗有細，故人物有偏有正，有精有粗。"又問："'氣坱然太虛，升降飛揚，未嘗止息'，此是言一氣混沌之初，天地未判之時，為復亘古今如此？"曰："'只是統說。只今便如此。"問："升降者是陰陽之兩端，飛揚者是游氣之紛擾否？"曰："此只是說陰陽之兩端。下文此'虛實動靜之機，陰陽剛柔之始'，此正是說陰陽之兩端。到得'其感遇聚結，為雨露，為霜雪，萬品之流形，山川之融結'以下，卻正是說游氣之紛擾者也。"問："'虛實動靜之機，陰陽剛柔之始'兩句，欲雲'虛實動靜，乘此氣以為機；陰陽剛柔，資此氣以為始'，可否？"曰："此兩句只一般。實與動，便是陽；虛與靜，便是陰。但虛實動靜是言其用，陰陽剛柔是言其體而已。"問："'始'字之義如何？"曰："只是說如個生物底母子相似，萬物都從這裡生出去。上文說'升降飛揚'，便含這虛實動靜兩句在裡面了。所以虛實動靜陰陽剛柔者，便是這升降飛揚者為之，非兩般也。至'浮而上者陽之清，降而下者陰之濁'，此兩句便是例。"疑是說生物底"則例"字。
　　問："'無非教也'，都是道理在上面發見？"曰："然。"因引禮記中"天道至教，聖人至德"一段與孔子"子欲無言"一段。"天地與聖人都一般，精底都從那粗底上發見，道理都從氣上流行。雖至粗底物，無非是道理髮見。天地與聖人皆然。"〔僩〕
　　問："'游氣紛擾'一段，是說氣與理否？"曰："此一段專是說氣，未及言理。'游氣紛擾，合而成質者，生人物之萬殊'，此言氣，到此已是渣滓粗濁者；去生人物，蓋氣之用也。'其動靜兩端，循環不已者，立天地之大義'，此說氣之本。上章言'氣坱然太虛'一段，亦是發明此意。因說佛老氏卻不說著氣，以為此已是渣滓，必外此然後可以為道。遂至於絕滅人倫，外形骸，皆以為不足恤也。"〔銖〕
　　"游氣"、"陰陽"。陰陽即氣也，豈陰陽之外，又復有游氣？所謂游氣者，指其所以賦與萬物。一物各得一個性命，便有一個形質，皆此氣合而成之也。雖是如此，而所謂"陰陽兩端"，成片段滾將出來者，固自若也。亦猶論太極，物物皆有之；而太極之體，未嘗不存也。〔謨〕
　　陰陽循環如磨，游氣紛擾如磨中出者。易曰"陰陽相摩，八卦相盪，鼓之以雷霆，潤之以風雨，日月運行，一寒一暑"，此陰陽之循環也；"乾道成男，坤道成女"，此游氣之紛擾也。〔閎祖〕
　　"循環不已者"，"乾道變化"也；"合而成質者"，"各正性命"也。譬之樹木，其根本猶大義；散而成花結實，一向發生去，是人物之萬殊。〔賀孫〕
　　問"游氣"、"陰陽"。曰："游是散殊，比如一個水車，一上一下，兩邊只管滾轉，這便是'循環不已，立天地之大義'底；一上一下，只管滾轉，中間帶得水灌溉得所在，便是'生人物之萬殊'。天地之間，二氣只管運轉，不知不覺生出一個人，不知不覺又生出一個物。即他這個斡轉，便是生物時節。"〔道夫〕
　　問"游氣紛擾，生人物之萬殊"。曰："游氣是氣之發散生物底氣。游亦流行之意；紛擾者，參錯不齊。既生物，便是游氣。若是生物常運行而不息者，二氣初無增損也。"〔〈螢，中"蟲改田"〉〕
　　問："游氣莫便是陰陽？橫渠如此說，似開了。"曰："此固是一物。但渠所說'游氣紛擾，合而成質'，恰是指陰陽交會言之。'陰陽兩端，循環不已'，卻是指那分開底說。蓋陰陽只管混了辟，辟了混，故周子云：'混兮辟兮，其無窮兮。'"〔端蒙〕
　　橫渠言"游氣紛擾"。季通云："卻不是說混沌未分，乃是言陰陽錯綜相混，交感而生物，如言'天地氤氳'。其下言'陰陽兩端'，卻是言分別底。"上句是用，下句是體也。〔端蒙〕
　　"游氣紛擾"是陰陽二氣之緒餘，"循環不已"是生生不窮之意。〔〈螢，中"蟲改田"〉〕
　　叔器問游氣一段。曰："游氣是裡面底，譬如一個扇相似，扇便是立天地之大義底，扇出風來便是生人物底。"〔義剛〕
　　問"陰陽"、"游氣"之辨。曰："游氣是生物底。陰陽譬如扇子，扇出風，便是游氣。"〔義剛〕
　　問"游氣"、"陰陽"。曰："游氣是出而成質。"曰："只是陰陽氣？"曰："然。便當初不道'合而成質'，卻似有兩般。"〔可學〕
　　橫渠言："游氣紛擾，合而成質者，生人物之萬殊；其陰陽兩端，循環不已者，立天地之大義。"說得似稍支離。只合雲，陰陽五行，循環錯綜，升降往來，所以生人物之萬殊，立天地之大義。〔端蒙〕
　　橫渠謂"天體物而不遺，猶仁體事而無不在"。此數句，是從赤心片片說出來，荀揚豈能到！〔士毅〕
　　趙共父問"天體物而不遺，猶仁體事而無不在"。曰："體物，猶言為物之體也，蓋物物有個天理；體事，謂事事是仁做出來。如'禮儀三百，威儀三千'，須是仁做始得。凡言體，便是做他那骨子。"〔時舉〕
　　趙共父問："'天體物而不遺，猶仁體事而無不在也。'以見物物各有天理，事事皆有仁？"曰："然。天體在物上，仁體在事上；猶言天體於物，仁體於事。本是言物以天為體，事以仁為體。緣須著從上說，故如此下語。"致道問："與'體物而不可遺'一般否？"曰："然。"曰："先生易解將'幹事'說。"曰："幹事，猶言為事之幹；體物，猶言為物之體。"共父問："下文云：'"禮儀三百，威儀三千"，無一物而非仁也。'"曰："'禮儀三百，威儀三千'，然須得仁以為骨子。"〔賀孫〕
　　問："'天體物而不遺，猶仁體事而無不在'，何也？"曰："理者物之體，仁者事之體。事事物物，皆具天理，皆是仁做得出來。仁者，事之體。體物，猶言幹事，事之幹也。'禮儀三百，威儀三千'，非仁則不可行。譬如衣服，必有個人著方得。且如'坐如屍'，必須是做得。凡言體者，必是做個基骨也。"
　　"昊天曰明，及爾出王"，音往。言往來游衍，無非是理。"無一物之不體"，猶言無一物不將這個做骨。〔端蒙〕
　　問"仁體事而無不在"。曰："只是未理會得'仁'字。若理會得這一字了，則到處都理會得。今未理會得時，只是於他處上下文有些相貫底，便理會得；到別處上下文隔遠處，便難理會。今且須記取做個話頭，賀孫錄云："千萬記取此是個話頭！"久後自然曉得。或於事上見得，或看讀別文義，卻自知得。"〔道夫〕賀孫同。
　　問："'物之初生，氣日至而滋息'，此息只是生息之'息'，非止息之'息'否？"曰："然。嘗看孟子言'日夜之所息'，程子謂'息'字有二義。某後來看，只是生息。"〔道夫〕
　　"'至之謂神，以其伸也；反之謂鬼，以其歸也。'人死便是歸，'祖考來格'便是伸。"死時便都散了。〔僩〕
　　橫渠言"至之謂神，反之謂鬼"，固是。然雷風山澤亦有神，今之廟貌亦謂之神，亦以方伸之氣為言爾。此處要錯綜周遍而觀之。伸中有屈，屈中有伸，便看此意。伸中有屈，如人有魄是也；屈中有伸，如鬼而有靈是也。
　　問："神之伸也，其情狀可得而知者。鬼之歸也，如'洋洋乎如在其上，如在其左右'，依人而行之類，便是其情狀否？"曰："鬼神即一樣，如何恁地看？"曰："'至之謂神'，如雨露風雷、人物動植之類，其情狀可得而知。'反之謂鬼'，則無形狀之可求，故有此問。"曰："'祖考來格'，便是神之伸也。這般處，橫渠有數說，說得好，又說得極密。某所以教公多記取前輩語，記得多，自是通貫。"又舉橫渠謂曰："以博物洽問之學，以稽窮天地之思。""須是恁地方得。"
　　用之問"性為萬物之一源"。曰："所謂性者，人物之所同得。非惟己有是，而人亦有是；非惟人有是，而物亦有是。"〔道夫〕
　　橫渠云："一故神。譬之人身，四體皆一物，故觸之而無不覺，不待心使至此而後覺也。此所謂'感而遂通，不行而至，不疾而速'也。"發於心，達於氣，天地與吾身共只是一團物事。所謂鬼神者，只是自家氣。自家心下思慮才動，這氣即敷於外，自然有所感通。〔賀孫〕
　　或問"一故神"。曰："一是一個道理，卻有兩端，用處不同。譬如陰陽：陰中有陽，陽中有陰；陽極生陰，陰極生陽，所以神化無窮。"〔去偽〕
　　問"一故神"。曰："橫渠說得極好，須當子細看。但近思錄所載與本書不同。當時緣伯恭不肯全載，故後來不曾與他添得。'一故神'，橫渠親注云：'兩在故不測。'只是這一物，卻周行乎事物之間。如所謂陰陽、屈伸、往來、上下，以至於行乎什伯千萬之中，無非這一個物事，所以謂'兩在故不測'。'兩故化'，注云：'推行乎一。'凡天下之事，一不能化，惟兩而後能化。且如一陰一陽，始能化生萬物。雖是兩個，要之亦是推行乎此一爾。此說得極精，須當與他子細看。"〔道夫〕
　　林問："'一故神，兩故化'，此理如何？"曰："兩所以推行乎一也。張子言：'一故神，兩在故不測；兩故化，推行於一。'謂此兩在，故一存也。'兩不立，則一不可見；一不可見，則兩之用或幾乎息矣'，亦此意也。如事有先後，才有先，便思量到末後一段，此便是兩。如寒，則暑便在其中；晝，則夜便在其中；便有一寓焉。"〔宇〕
　　"一故神，兩故化。"兩者，陰陽、消長、進退。兩者，所以推行於一；一所以為兩。"一不立，則兩不可得而見；兩不可見，則一之道息矣。"橫渠此說極精。非一，則陰陽、消長無自而見；非陰陽、消長，則一亦不可得而見矣。
　　"'神化'二字，雖程子說得亦不甚分明，惟是橫渠推出來。淵錄云："前人都說不到。"推行有漸為化，合一不測為神。"又曰："'一故神，兩在故不測。兩故化'，言'兩在'者，或在陰，或在陽，在陰時全體都是陰，在陽時全體都是陽。化是逐一挨將去底，一日復一日，一月復一月，節節挨將去，便成一年，這是化。"直卿云："'一故神'，猶'一動一靜，互為其根'；'兩故化'，猶'動極而靜，靜極復動'。"〔方子〕
　　橫渠語曰："一故神。"自注云："兩在故不測。"又曰："兩故化。"自注云："推行於一。"是在陽又在陰，無這一，則兩便不能以推行。兩便即是這個消長，又是化，又是推行之意。又曰："橫渠此語極精。見李先生說云：'舊理會此段不得，終夜椅上坐思量，以身去裡面體，方見得平穩。每看道理處皆如此。'某時為學，雖略理會得，有不理會得處，便也恁地過了。及見李先生後，方知得是恁地下工夫。"又曰："某今見得這物事了，覺得見好則劇相似。舊時未理會得，是下了多少工夫！而今學者卻恁地泛泛然，都沒緊要，不把當事，只是謾學。理會得時也好，理會不得時也不妨，恁地如何得！須是如射箭相似，把著弓，須是射得中，方得。"
　　"惟心無對"。"心統性情"。二程卻無一句似此切。〔方子〕
　　"心統性情。"統，猶兼也。〔升卿〕
　　"心統性情。"性情皆因心而後見。心是體，發於外謂之用。孟子曰："仁，人心也。"又曰："惻隱之心。"性情上都下個"心"字。"仁人心也"，是說體；"惻隱之心"，是說用。必有體而後有用，可見"心統性情"之義。〔僩〕
　　問"心統性情"。曰："性者，理也。性是體，情是用。性情皆出於心，故心能統之。統，如統兵之'統'，言有以主之也。且如仁義禮智是性也，孟子曰：'仁義禮智根於心。'惻隱、羞惡、辭遜、是非，本是情也，孟子曰：'惻隱之心，羞惡之心，辭遜之心，是非之心。'以此言之，則見得心可以統性情。一心之中自有動靜，靜者性也，動者情也。"〔卓〕
　　問："'心統性情'，統如何？"曰："統是主宰，如統百萬軍。心是渾然底物，性是有此理，情是動處。"又曰："人受天地之中，只有個心性安然不動，情則因物而感。性是理，情是用，性靜而情動。且如仁義禮智信是性，然又有說'仁心、義心'，這是性亦與心通；說惻隱、羞惡、辭遜、是非是情，然又說道'惻隱之心，羞惡之心，是非之心'，這是情亦與心通說。這是情性皆主於心，故恁地通說。"問："意者心之所發，與情性如何？"曰："意也與情相近。"問："志如何？"曰："志也與情相近。只是心寂然不動，方發出，便喚做意。橫渠云：'志公而意私。'看這自說得好。志便清，意便濁；志便剛，意便柔；志便有立作意思，意便有潛竊意思。公自子細看，自見得。意，多是說私意；志，便說'匹夫不可奪志'。"〔賀孫〕
　　"心統性情者也。""寂然不動"，而仁義禮智之理具焉。動處便是情。有言靜處便是性，動處是心，如此，則是將一物分作兩處了。心與性，不可以動靜言。凡物有心而其中必虛，如飲食中雞心豬心之屬，切開可見。人心亦然。只這些虛處，便包藏許多道理，彌綸天地，該括古今。推廣得來，蓋天蓋地，莫不由此，此所以為人心之妙歟。理在人心，是之謂性。性如心之田地，充此中虛，莫非是理而已。心是神明之舍，為一身之主宰。性便是許多道理，得之於天而具於心者。發於智識念慮處，皆是情，故曰"心統性情"也。〔謨〕
　　橫渠云："心統性情。"蓋好善而惡惡，情也；而其所以好善而惡惡，性之節也。且如見惡而怒，見善而喜，這便是情之所發。至於喜其所當喜，而喜不過；謂如人有三分合喜底事，我卻喜至七八分，便不是。怒其所當怒，而怒不遷；謂如人有一分合怒底事，我卻怒至三四分，便不是。以至哀樂愛惡欲皆能中節而無過：這便是性。〔道夫〕
　　先生取近思錄，指橫渠"心統性情"之語以示學者。力行問曰："心之未發，則屬乎性；既發，則情也。"曰："是此意。"因再指伊川之言曰："心一也，有指體而言者，有指用而言者。"〔力行〕
　　季通云："'心統性情'，不若雲，心者，性情之統名。"〔端蒙〕
　　橫渠言："凡物莫不有性，由通蔽開塞，所以有人物之別；由蔽有厚薄，故有智愚之別。"似欠了生知之聖。〔端蒙〕
　　橫渠此段不如呂與叔分別得分曉。呂曰："蔽有淺深，故為昏明；蔽有開塞，故為人物。"〔閎祖〕
　　或問："通蔽開塞，張橫渠呂芸閣說，孰為親切？"曰："與叔倒分明似橫渠之說。看來塞中也有通處，如猿狙之性即靈，豬則全然蠢了，便是通蔽不同處。'本乎天者親上，本乎地者親下。'如人頭向上，所以最靈；草木頭向下，所以最無知；禽獸之頭橫了，所以無知；猿狙稍靈，為他頭有時也似人，故稍向得上。"〔夔孫〕
　　敬子問："'"精義入神"，事豫吾內，求利吾外也。''求'字似有病，便有個先獲底心。'精義入神'，自然是能利吾外，何待於求？"曰："然。當雲'所以利吾外也'。"李又曰："繫辭此已上四節，都是說鹹卦。蓋鹹，只是自家感之他便應，非是有心於求人之應也。如上文往來屈伸，皆是此意。"〔僩〕（第二卷。）
　　精熟義理而造於神，事業定乎內，而乃所以求利乎外也；通達其用而身得其安，素利乎外，而乃所以致養其內也。蓋內外相應之理。〔端蒙〕
　　問"精義入神"一條。曰："入神，是入至於微妙處。此卻似向內做工夫，非是作用於外，然乃所以致用於外也。故嘗謂門人曰：'吾學既得於心，則修其辭；命辭無差，然後斷事；斷事無失，吾乃沛然。"精義入神"者，豫而已。'橫渠可謂'精義入神'。橫渠云：'陰陽二氣推行以漸，謂化；闔辟不測，謂神。'伊川先生說神化等，卻不似橫渠較說得分明。"〔賀孫〕
　　"事豫吾內。"事未至而先知其理之謂豫。〔學履〕
　　用之問："'德不勝氣，性命於氣；德勝於氣，性命於德。'前日見先生說，以'性命'之'命'為聽命之'命'。適見先生舊答潘恭叔書，以'命'與'性'字只一般，如言性與命也；所以後面分言'性天德，命天理'。不知如何？"曰："也是如此。但'命'字較輕得些。"僩問："若將'性命'作兩字看，則'於氣'、'於德'字，如何地說得來？則當雲'性命皆由於氣，由於德'始得。"曰："橫渠文自如此。"〔僩〕
　　德性若不勝那氣稟，則性命只由那氣；德性能勝其氣，則性命都是那德；兩者相為勝負。蓋其稟受之初，便如此矣。然亦非是元地頭不渾全，只是氣稟之偏隔著。故窮理盡性，則善反之功也。"性天德，命天理"，則無不是元來至善之物矣。若使不用修為之功，則雖聖人之才，未必成性。然有聖人之才，則自無不修為之理。〔端蒙〕
　　問"德不勝氣"一章。曰："張子只是說性與氣皆從上面流下來。自家之德，若不能有以勝其氣，則祇是承當得他那所賦之氣。若是德有以勝其氣，則我之所以受其賦予者，皆是德。故窮理盡性，則我之所受，皆天之德；其所以賦予我者，皆天之理。氣之不可變者，惟死生修天而已。蓋死生修天，富貴貧賤，這卻還他氣。至'義之於君臣，仁之於父子'，所謂'命也，有性焉，君子不謂命也'。這個卻須由我，不由他了。"〔道夫〕
　　問："'窮理盡性，則性天德，命天理。'這處性、命如何分別？"曰："性是以其定者而言，命是以其流行者而言。命便是水恁地流底，性便是將碗盛得來。大碗盛得多，小碗盛得少，淨潔碗盛得清，汙漫碗盛得濁。"〔賀孫〕
　　"橫渠言：'形而後有氣質之性，善反之，則天地之性存焉。'又曰：'德不勝氣，性命於氣；德勝其氣，性命於德。'又曰：'性天德，命天理。'蓋人生氣稟自然不同，天非有殊，人自異稟。有學問之功則性命於德，不能學問，然後性命惟其氣稟耳。"曰："從前看'性命於德'一句，意謂此性由其德之所命。今如此雲，則是'性命'二字皆是德也。"曰："然。"〔力行〕
　　橫渠云："所不可變者，惟壽夭耳。"要之，此亦可變。但大概如此。〔力行〕
　　問："'莫非天也'，是兼統善惡而言否？"曰："然。正所謂'善固性也，然惡亦不可不謂之性'，二者皆出於天也。陽是善，陰是惡；陽是強，陰是弱；陽便清明，陰便昏濁。大抵陰陽有主對待而言之者，如陽是仁，陰是義之類。這又別是一樣，是專就善上說，未有那惡時底說話。"頃之，復曰："程先生云：'視聽思慮動作，皆天也。人但於其中要識得真與妄爾。'"〔道夫〕
　　陽明勝則德性用，陰濁勝則物慾行。只將自家意思體驗，便見得。人心虛靜，自然清明；才為物慾所蔽，便陰陰地黑暗了，此陰濁所以勝也。〔謨〕
　　"'大其心，則能體天下之物。世人之心，止於見聞之狹，故不能體天下之物。唯聖人盡性，故不以所見所聞梏其心，故大而無外，其視天下無一物非我。'他只是說一個大與小。孟子謂'盡心則知性，知天'，以此。蓋盡心，則只是極其大；心極其大，則知性知天，而無有外之心矣。"道夫問："今未到聖人盡心處，則亦莫當推去否？"曰："未到那裡，也須知說聞見之外，猶有我不聞不見底道理在。若不知聞見之外猶有道理，則亦如何推得？要之，此亦是橫渠之意然，孟子之意則未必然。"道夫曰："孟子本意，當以大學或問所引為正。"曰："然。孟子之意，只是說窮理之至，則心自然極其全體而無餘，非是要大其心而後知性知天也。"道夫曰："只如橫渠所說，亦自難下手。"曰："便是橫渠有時自要恁地說，似乎只是懸空想像而心自然大。這般處，元只是格物多後，自然豁然有個貫通處，這便是'下學而上達'也。孟子之意，只是如此。"〔道夫〕
　　"大其心，則能遍體天下之物。"體，猶"仁體事而無不在"，言心理流行，脈絡貫通，無有不到。苟一物有未體，則便有不到處。包括不盡，是心為有外。蓋私意間隔，而物我對立，則雖至親，且未必能無外矣。"故有外之心，不足以合天心。"〔端蒙〕
　　問："'物有未體，則心為有外'，此'體'字是體察之'體'否？"曰："須認得如何喚做體察。今官司文書行移，所謂體量、體究是這樣'體'字。"或曰："是將自家這身入那事物裡面去體認否？"曰："然。猶雲'體群臣'也。伊川曰'天理'二字，卻是自家體貼出來'，是這樣'體'字。"〔僩〕
　　問："'物有未體，則心為有外。''體'之義如何？"曰："此是置心在物中，究見其理，如格物、致知之義，與'體、用'之'體'不同。"〔木之〕
　　橫渠云："物有未體，則心為有外。"又曰："有外之心，不足以合天心。"蓋天大無外，物無不包。物理所在，一有所遺，則吾心為有外，便與天心不相似。"〔道夫〕
　　"世人之心止於見聞之狹，聖人盡性，不以見聞梏其心。"伯豐問："如何得不以見聞梏其心？"曰："張子此說，是說聖人盡性事。如今人理會學，須是有見聞，豈能舍此？先是於見聞上做工夫到，然後脫然貫通。蓋尋常見聞，一事只知得一個道理，若到貫通，便都是一理，曾子是已。盡性，是論聖人事。"〔〈螢，中"蟲改田"〉〕
　　問"有外之心"。曰："十分事做得七八分，便是有外。所以致知、格物者，要得無外也。"〔夔孫〕
　　或問："如何是'有外之心'？"曰："只是有私意，便內外扞格。只見得自家身己，凡物皆不與己相關，便是'有外之心'。橫渠此說固好。然只管如此說，相將便無規矩，無歸著，入於邪遁之說。且如夫子為萬世道德之宗，都說得語意平易，從得夫子之言，便是無外之實。若便要說天大無外，則此心便瞥入虛空里去了。"〔學蒙〕
　　橫渠言："為德辨，為感速。"辨，猶子細；感速，言我之感發速也。〔端蒙〕
　　"息有養，瞬有存。"言一息之間亦有養，一瞬之頃亦有存，如"造次顛沛必於是"之意，但說得太緊。〔端蒙〕
　　西銘一篇，首三句卻似人破義題。"天地之塞、帥"兩句，恰似人做原題，乃一篇緊要處。"民吾同胞"止"無告者也"，乃統論如此。"於時保之"以下，是做處。〔端蒙〕
　　"乾稱父！坤稱母！"厲聲言"稱"字。又曰："以主上為我家裡兄子，得乎！"〔節〕
　　西銘解義云："乾者，健而無息之謂；坤者，順而有常之謂。"問："此便是陽動陰靜否？"曰："此是陽動陰靜之理。"〔端蒙〕
　　"混然中處"，言混合無間，蓋此身便是從天地來。〔端蒙〕
　　"天地之塞吾其體，天地之帥吾其性。"塞，如孟子說"塞乎天地之間"。塞只是氣。吾之體即天地之氣。帥是主宰，乃天地之常理也。吾之性即天地之理。〔賀孫〕
　　"吾其體，吾其性"，有我去承當之意。〔謨〕
　　或問："'天地之帥吾其性'，先生解以'乾健、坤順為天地之志'。天地安得有志？"曰："'復其見天地之心'，'天地之情可見'，安得謂天地無心、情乎！"或曰："福善禍淫，天之志否？"曰："程先生說'天地以生物為心'，最好，此乃是無心之心也。"〔人傑〕
　　西銘大要在"天地之塞吾其體，天地之帥吾其性"兩句。塞是說氣，孟子所謂"以直養而無害，則塞乎天地之間"，即用這個"塞"字。張子此篇，大抵皆古人說話集來。要知道理只有一個，道理，中間句句段段，只說事親事天。自一家言之，父母是一家之父母；自天下言之，天地是天下之父母；通是一氣，初無間隔。"民吾同胞，物吾與也。"萬物雖皆天地所生，而人獨得天地之正氣，故人為最靈，故民同胞，物則亦我之儕輩。孟子所謂"親親而仁民，仁民而愛物"，其等差自然如此，大抵即事親以明事天。〔賀孫〕
　　問西銘之義。曰："緊要血脈盡在'天地之塞吾其體，天地之帥吾其性'兩句上。上面'乾稱父'，至'混然中處'是頭，下面'民吾同胞，物吾與也'，便是個項。下面便撒開說，說許多。'大君者吾父母宗子'云云，儘是從'民吾同胞物吾與也'說來。到得'知化則善述其事，窮神則善繼其志'，這志便只是那'天地之帥吾其性'底志。為人子便要述得父之事，繼得父之志，如此方是事親如事天；便要述得天之事，繼得天之志，方是事天。若是違了此道理，便是天之悖德之子；若害了這仁，便是天之賊子；若是濟惡不悛，便是天之不才之子；若能踐形，便是天之克肖之子。這意思血脈，都是從'天地之塞吾其體，天地之帥吾其性'說。緊要都是這兩句，若不是此兩句，則天自是天，我自是我，有何干涉！"或問："此兩句，便是理一處否？"曰："然。"〔僩〕
　　問："西銘自'乾稱父，坤稱母'，至'民吾同胞，物吾與也'處，是仁之體；'於時保之'以下，是做工夫處？"曰："若言'同胞吾與'了，便說著'博施濟眾'，卻不是。所以只說教人做工夫處只在敬與恐懼，故曰'於時保之，子之翼也'。能常敬而恐懼，則這個道理自在。"又曰："因事親之誠，以明事天之道，只是譬喻出來。下面一句事親，一句事天，如'匪懈'、'無忝'是事親，'不愧屋漏'、'存心養性'是事天。下面說事親，兼常變而言。如曾子是常，舜伯奇之徒皆變。此在人事言者如此，天道則不然，直是順之無有不合者。"又問"理一而分殊"。"言理一而不言分殊，則為墨氏兼愛；言分殊而不言理一，則為楊氏為我。所以言分殊，而見理一底自在那裡；言理一，而分殊底亦在，不相夾雜。"〔子蒙〕
　　林聞一問："西銘只是言仁、孝、繼志、述事。"曰："是以父母比乾坤。主意不是說孝，只是以人所易曉者，明其所難曉者耳。"〔木之〕
　　問："西銘說'潁封人之錫類'，'申生其恭'。二子皆不能無失處，豈能盡得孝道？"曰："西銘本不是說孝，只是說事天，但推事親之心以事天耳。二子就此處論之，誠是如此。蓋事親卻未免有正有不正處。若天道純然，則無正不正之處，只是推此心以奉事之耳。"〔宇〕
　　問："西銘：'無所逃而待烹。'申生未盡子道，何故取之？"先生曰："天不到得似獻公也。人有妄，天則無妄。若教自家死，便是理合如此，只得聽受之。"〔夔孫〕
　　答叔京"參乎""伯奇"之語："天命無妄；父母之命，有時而出於人慾之私。"〔方〕
　　西銘要句句見"理一而分殊"。〔文蔚〕
　　西銘通體是一個"理一分殊"，一句是一個"理一分殊"，只先看"乾稱父"三字。一篇中錯綜此意。
　　或問西銘"理一而分殊"。曰："今人說，只說得中間五六句'理一分殊'。據某看時，'乾稱父，坤稱母'，直至'存吾順事，沒吾寧也'，句句皆是'理一分殊'。喚做'乾稱'、'坤稱'，便是分殊。如雲'知化則善述其事'，是我述其事；'窮神則善繼其志'，是我繼其志。又如'存吾順事，沒吾寧也'。以自家父母言之，生當順事之，死當安寧之；以天地言之，生當順事而無所違拂，死則安寧也；此皆是分殊處。逐句渾淪看，便是理一；當中橫截斷看，便見分殊。"因問："如先生後論云：'推親親之恩以示無我之公，因事親之誠以明事天之實。'看此二句，足以包括西銘一篇之統體，可見得'理一分殊'處分曉。"曰："然。"又云："以人之自有父母言之，則一家之內有許多骨肉宗族。如'民吾同胞，物吾與也。大君者，吾父母宗子'以下，卻是以天地為一大父母，與眾人冢共底也。"〔燾〕
　　道夫言："看西銘，覺得句句是'理一分殊'。曰："合下便有一個'理一分殊'，從頭至尾又有一個'理一分殊'，是逐句恁地。"又曰："合下一個'理一分殊'；截作兩段，只是一個天人。"道夫曰："他說'乾稱父，坤稱母，予茲藐焉，乃混然中處'。如此，則是三個。"曰："'混然中處'則便是一個。許多物事都在我身中，更那裡去討一個乾坤？"問"塞"之與"帥"二字。曰："塞，便是'充塞天地'之'塞'；帥，便是'志者氣之帥'之'帥'。"問："'物吾與也'，莫是黨與之'與'？"曰："然。"〔道夫〕
　　西銘一篇，始末皆是"理一分殊"。以乾為父，坤為母，便是理一而分殊；"予茲藐焉，混然中處"，便是分殊而理一。"天地之塞吾其體，天地之帥吾其性"，分殊而理一；"民吾同胞，物吾與也"，理一而分殊。逐句推之，莫不皆然。某於篇末亦嘗發此意。乾父坤母，皆是以天地之大，喻一家之小：乾坤是天地之大，父母是一家之小；大君大臣是大，宗子家相是小，類皆如此推之。舊嘗看此，寫作旁通圖子，分為一截，上下排布，亦甚分明。〔謨〕
　　一之問西銘"理一而分殊"。曰："西銘自首至末，皆是'理一而分殊'。乾父坤母，固是一理；分而言之，便見乾坤自乾坤，父母自父母，惟'稱'字便見異也。"又問："自'惡旨酒'至'勇於從而順令'，此六聖賢事，可見理一分殊乎？"曰："'惡旨酒'，'育英才'，是事天；'顧養'及'錫類'則是事親；每一句皆存兩義，推類可見。"問："'天地之塞'，如何是'塞'？"曰："'塞'與'帥'字，皆張子用字之妙處。塞，乃孟子'塞天地之間'；體，乃孟子'氣體之充'者；有一毫不滿不足之處，則非塞矣。帥，即'志，氣之帥'，而有主宰之意。此西銘借用孟子論'浩然之氣'處。若不是此二句為之關紐，則下文言'同胞'，言'兄弟'等句，在他人中物，皆與我初何干涉！其謂之'兄弟'、'同胞'，乃是此一理與我相為貫通。故上說'父母'，下說'兄弟'，皆是其血脈過度處。西銘解二字只說大概，若要說盡，須因起疏注可也。"〔宇〕
　　問西銘分殊處。曰："有父，有母，有宗子，有家相，此即分殊也。"〔節〕
　　西銘大綱是理一而分自爾殊。然有二說：自天地言之，其中固自有分別；自萬殊觀之，其中亦自有分別。不可認是一理了，只滾做一看，這裡各自有等級差別。且如人之一家，自有等級之別。所以乾則稱父，坤則稱母，不可棄了自家父母，卻把乾坤做自家父母看。且如"民吾同胞"，與自家兄弟同胞，又自別。龜山疑其兼愛，想亦未深曉西銘之意。西銘一篇，正在"天地之塞吾其體，天地之帥吾其性"兩句上。〔敬仲〕
　　問西銘。曰："更須子細看他說理一而分殊。而今道天地不是父母，父母不是天地，不得，分明是一理。'乾道成男，坤道成女'，則凡天下之男皆乾之氣，凡天下之女皆坤之氣；從這裡便徹上徹下都即是一個氣，都透過了。"又曰："'繼之者善'便是公共底，'成之者性'便是自家得底。只是一個道理，不道是這個是，那個不是。如水中魚，肚中水便只是外面水。"〔賀孫〕
　　問："西銘'理一而分殊'，分殊，莫是'民吾同胞，物吾與也'之意否？"曰："民物固是分殊，須是就民物中又知得分殊。不是伊川說破，也難理會。然看久，自覺裡面有分別。"
　　用之問："西銘所以'理一分殊'，如民物則分'同胞'、'吾與'，大君家相，長幼殘疾，皆自有等差。又如所以事天，所以長長you6*幼，皆是推事親從兄之心以及之，此皆是分殊處否？"曰："也是如此。但這有兩種看：這是一直看下，更須橫截看。若只恁地看，怕淺了。'民吾同胞'，同胞裡面便有理一分殊底意；'物吾與也'，吾與裡面便有理一分殊底意。'乾稱父，坤稱母'，道是父母，固是天氣而地質；然與自家父母，自是有個親疏；從這處便'理一分殊'了。看見伊川說這意較多。龜山便正是疑'同胞'、'吾與'為近於墨氏，不知他'同胞'、'吾與'裡面，便自分'理一分殊'了。如公所說恁地分別分殊，'殊'得也不大段。這處若不子細分別，直是與墨氏兼愛一般！"〔賀孫〕卓錄云："劉用之問：'西銘"理一而分殊"。若大君宗子，大臣家相，與夫民、物等，皆是"理一分殊"否？'曰：'如此看，亦是。但未深，當截看。如西銘劈頭來便是"理一而分殊"。且"乾稱父，坤稱母"，雖以乾、坤為父母，然自家父母自有個親疏，這是"理一而分殊"。等而下之，以至為大君，為宗子，為大臣家相，若理則一，其分未嘗不殊。民吾同胞，物吾黨與，皆是如此。龜山正疑此一著，便以民吾同胞，物吾黨與，近於墨氏之兼愛。不知他同胞、同與裡面，便有個"理一分殊"。若如公所說恁地分別，恐勝得他也不多。這處若不分別，直是與墨子兼愛一般！'"
　　問："西銘句句是'理一分殊'，亦只就事天、事親處分否？"曰："是。'乾稱父，坤稱母'，只下'稱'字，便別。這個有直說底意思，有橫說底意思。'理一而分殊'，龜山說得又別。他只以'民吾同胞，物吾與'及'長長you6*幼'為理一分殊。"曰："龜山是直說底意思否？"曰："是。然龜山只說得頭一小截；伊川意則闊大，統一篇言之。"曰："何謂橫說底意思？"曰"'乾稱父，坤稱母'是也。這不是即那事親底，便是事天底？"曰："橫渠只是借那事親底來形容事天做個樣子否？"曰："是。"〔淳〕
　　問："向日曾以西銘仁孝之理請問，先生令截斷橫看。文蔚後來見得孝是發見之先，仁是天德之全。事親如事天，即是孝；自此推之，事天如事親，即仁矣。'老吾老，幼吾幼'，自老老you6*幼之心推之，至於疲癃殘疾，皆如吾兄弟顛連而無告，方始盡。故以敬親之心，不欺闇室，不愧屋漏，以敬其天；以愛親之心，樂天循理，無所不順，以安其天；方始盡性。竊意橫渠大意只是如此，不知是否？"曰："他不是說孝，是將孝來形容這仁；事親底道理，便是事天底樣子。人且逐日自把身心來體察一遍，便見得吾身便是天地之塞，吾性便是天地之帥；許多人物生於天地之間，同此一氣，同此一性，便是吾兄弟黨與；大小等級之不同，便是親疏遠近之分。故敬天當如敬親，戰戰兢兢，無所不至；愛天當如愛親，無所不順。天之生我，安頓得好，令我當貴崇高，便如父母愛我，當喜而不忘；安頓得不好，令我貧賤憂戚，便如父母欲成就我，當勞而不怨。"徐子融曰："先生謂事親是事天底樣子，只此一句，說盡西銘之意矣！"〔文蔚〕
　　西銘有個劈下來底道理，有個橫截斷底道理。（直卿疑之。竊意當時語意，似謂每句直下而觀之，理皆在焉；全篇中斷而觀之，則上專是事天，下專是事親，各有攸屬。〔方子〕）
　　聖人之於天地，如孝子之於父母。西銘。〔升卿〕
　　西銘說，是形化底道理，此萬物一源之性。太極者，自外而推入去，到此極盡，更沒去處，所以謂之太極。〔謨〕
　　問西銘：帥。（摠心性言。）與。（如"與國""相與"之類。）於時保之。（畏天。）不憂。（樂天。）賊。（賊子。）濟惡。（積惡。）化。（有跡。）神。（無跡。）旨酒。（欲也。）不弛勞。（橫渠解"無施勞"亦作"弛"。）豫。（如後漢書言"天意未豫"。〔方〕）
　　"龜山有論西銘二書，皆非，終不識'理一'。至於'稱物平施'，亦說不著。（易傳說是。）大抵西銘前三句便是綱要，了得，即句句上自有'理一分殊'。"後來已有一篇說了。方云："指其名者分之殊，推其同者理之一。"〔方〕
　　林子武問："龜山語錄曰：'西銘"理一而分殊"。知其理一，所以為仁；知其分殊，所以為義。'"先生曰："仁，只是流出來底便是仁；各自成一個物事底便是義。仁只是那流行處，義是合當做處。仁只是發出來底；及至發出來有截然不可亂處，便是義。且如愛其親，愛兄弟，愛親戚，愛鄉里，愛宗族，推而大之，以至於天下國家，只是這一個愛流出來；而愛之中便有許多等差。且如敬，只是這一個敬；便有許多合當敬底，如敬長、敬賢，便有許多分別。"又問禮。先生曰："以其事物之宜之謂義，義之有節文之謂禮。且如諸侯七廟，大夫五廟，士二，這個便是禮；禮裡面便有義。所以說：'天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。'如中庸集略呂與叔所云：'自是合當恁地。'知得親之當愛，子之當慈，這便是仁；至於各愛其親，各慈其子，這便是義。這一個物事分不得。流出來底便是仁，仁打一動，便是義禮智信當來。不是要仁使時，仁來用；要義使時，義來用，只是這一個道理，流出去自然有許多分別。且如心、性、情，而今只略略動著，便有三個物事在那裡，其實只是一個物。虛明而能應物者，便是心；應物有這個道理，便是性；會做出來底，便是情，這隻一個物事。"〔義剛〕
　　龜山說"理一"似未透。據老幼及人一句，自將分殊都說了。但其意以老幼互相推及，所以然者同類也，但施置有先後耳。因說："我老老you6*幼，他亦老老you6*幼，互相推及，天下豈有不治！此便是'絜矩之道'。"〔方〕
　　謝艮齋說西銘"理一分殊"，在上之人當理會理一，在下之人當理會分殊。如此，是分西銘做兩節了！艮齋看得西銘錯。先生以為然。〔泳〕
　　問東銘。曰："此正如今法書所謂'故失'兩字。"因令道夫寫作圖子看：
　　戲言出於思也，戲動作於謀也。發於聲，見乎四支，謂非己心，不明也；欲人無己疑，不能也。
　　過言非心也，過動非誠也。失於聲，謬述其四體，謂己當然，自誣也；欲他人己從，誣人也。
　　或者謂出於心者，歸咎為己戲；失于思者，自誣為己誠。不知戒其出汝者，歸咎其不出汝者，長遂且傲非，不智孰甚焉！
　　問："橫渠語范巽之一段如何？"曰："惟是今人不能'脫然如大寐之得醒'，只是捉道理說。要之，也說得去，只是不透徹。"又曰："正要常存意，使不忘，他釋氏只是如此。然他逼拶得又緊。"直卿曰："張子語比釋氏更有窮理工夫在。"曰："工夫固自在，也須用存意。"問直卿："如何說'存意不忘'？"曰："只是常存不及古人意。"曰："設此語者，只不要放倒此意爾。"〔道夫〕
　　橫渠："未能立心，惡思多之致疑。"此說甚好，便見有次序處。必大錄云："蓋雲事固當考索。然心未有主，卻泛然理會不得。"若是思慮紛然，趨向未定，未是個主宰，如何地講學！〔〈螢，中"蟲改田"〉〕
　　問"未知立心，惡思多之致疑；既知所以立，惡講治之不精"一章。曰："未知立心，則或善或惡，故胡亂思量，惹得許多疑起；既知所立，則是此心已立於善而無惡，便又惡講治之不精，又卻用思。講治之思，莫非在我這道理之內。如此，則'雖勤而何厭'！'所以急於可欲者'，蓋急於可欲之善，則便是無善惡之雜，便是'立吾心於不疑之地'。人之所以有疑而不果於為善者，以有善惡之雜；今既有善而無惡，則'若決江河以利吾往'矣。'遜此志，務時敏'，雖是低下著這心以順他道理，又卻抖擻起那精神，敏速以求之，則'厥修乃來'矣。這下面云云，只是說一'敏'字。"〔道夫〕
　　"心大則百物皆通。"通，只是透得那道理去，病，則是窒礙了。〔端蒙〕
　　居甫問："'心小則百物皆病。'如何是小？"曰："此言狹隘則事有窒礙不行。如仁則流於姑息，義則入於can6*暴，皆見此不見彼。"〔可學〕
　　"合內外，平物我，此見道之大端。"蓋道只是致一公平之理而已。〔端蒙〕
　　問："橫渠'物怪神奸'書，先生提出'守之不失'一句。"曰："且要守那定底。如'精氣為物，遊魂為變'，此是鬼神定說。又如孔子說'非其鬼而祭之諂也'，'敬鬼神而遠之'等語，皆是定底。其他變處，如未曉得，且當守此定底。如前晚說怪，便是變處。"〔淳〕第三卷。
　　橫渠所謂"物怪神奸"不必辨，且只"守之不失"。如"精氣為物，遊魂為變"，此是理之常也。"守之勿失"者，以此為正，且恁地去，他日當自見也。若"委之無窮，付之不可知"，此又溺於茫昧，不能以常理為主者也。伯有為厲，別是一種道理。此言其變，如世之妖妄者也。〔謨〕
　　問："顏子心粗之說，恐太過否？"曰："顏子比之眾人純粹，比之孔子便粗。如'有不善未嘗不知，知之未嘗復行'，是他細膩如此。然猶有這不善，便是粗。伊川說'未能"不勉而中，不思而得"，便是過'一段，說得好。"〔淳〕
　　近思錄雲，顏子心粗。顏子尚有此語，人有一毫不是，便是心粗。〔壽昌〕
　　問："橫渠說：'客慮多而常心少，習俗之心勝而實心未完。'所謂客慮與習俗之心，有分別否？"曰："也有分別：客慮是泛泛思慮，習俗之心，便是從來習染偏勝底心。實心是義理底心。"〔僩〕（第四卷。）
　　問"敦篤虛靜者仁之本"。曰："敦篤虛靜，是為仁之本。"〔僩〕
　　問"湛一氣之本，攻取氣之欲"。曰："湛一，是未感物之時，湛然純一，此是氣之本。攻取，如目之欲色，耳之欲聲，便是氣之欲。"曰："攻取，是攻取那物否？"曰："是。"〔淳〕（第五卷。）
　　問："橫渠謂：'世之病難行者，以亟奪富人之田為辭。然處之有術，期以數年，不刑一人而可復。'不審井議之行於今，果如何？"曰："講學時，且恁講。若欲行之，須有機會。經大亂之後，天下無人，田盡遍官，方可給與民。如唐口分世業，是從魏晉積亂之極，至元魏及北齊後周，乘此機方做得。荀悅漢紀一段正說此意，甚好。若平世，則誠為難行。"黃丈問："東坡破此論，只行限田之法，如何？"曰："都是胡說！作事初如雷霆霹靂，五年後猶放緩了。況限田之法雖舉於今，明年便淡似今年，後年又淡似明年，一年淡一年，便寢矣。若欲行之，須是行井田；若不能行，則且如今之俗。必欲舉限田之法，此之謂戲論！且役法猶行不得：往年貴賤通差，縣吏呈單子，首曰'第一都保正蔣芾'，因此不便，竟罷。況於田，如何限得？林勛本政書一生留意此事，後在廣中作守，畫作數井。然廣中無人煙，可以如此。"〔淳〕義剛錄別出。（第九卷。）
　　安卿問："橫渠復井田之說如何？"曰："這個事，某皆不曾敢深考。而今只是差役，尚有萬千難行處；莫道便要奪他田，他豈肯！且如壽皇初要令官戶亦作保正。其時蔣侍郎作保正，遂令人書'保正蔣芾'，後來此令竟不行。且如今有一大寄居作保正，縣道如何敢去追他家人？或又說，將錢問富人買田來均，不知如何得許多錢。荀悅便道，行井田須是大亂之後，如高光之時，殺得無人後，田便無歸，從而來均。此說也是。"義剛問："東坡限田之說如何？"曰："那個只是亂說！而今立法如霹靂，後三五年去，便放緩了。今立限田時，直是三二十年事；到那時去，又不知如何。而今若要行井田，則索性火急做；若不行，且依而今樣。那限田只是個戲論，不可行。林勛作本政書，一生留意此事，後守廣郡，亦畫得數井。然廣中無人煙，可以如此。"〔義剛〕
　　橫渠若制井田，畢竟繁。使伊川為之，必簡易通暢。觀"古不必驗"之言可見。〔方〕
　　問橫渠"言有無，諸子之陋也"。曰："無者無物，卻有此理；有此理，則有矣。老氏乃雲'物生於有，有生於無'，和理也無，便錯了！"〔可學〕第十三卷。
　　《朱子語類》　宋·朱熹