卷六十三 中庸二

  ◎第二章
  或問"君子之中庸也,君子而時中"。曰:"君子只是說個好人,時中只是說做得個恰好底事。"〔義剛〕
  問"時中"。曰:"自古來聖賢講學,只是要尋討這個物事。"語訖,若有所思然。他日又問,先生曰:"從來也只有六七個聖人把得定。"〔炎〕
  "君子而時中",與易傳中所謂"中重於正,正者未必中"之意同。正者且是分別個善惡,中則是恰好處。〔夔孫〕
  問:"諸家所說'時中'之義,惟橫渠說所以能時中者,其說得之。'時中'之義甚大,須精義入神,始得'觀其會通,以行其典禮',此方真是義理也。行其典禮而不達會通,則有時而不中者矣。君子要'多識前言往行,以蓄其德'者,以其看前言往行熟,則自能見得時中,此是窮理致知功夫。惟如此,乃能'擇乎中庸'否?"曰:"此說亦是。橫渠行狀述其言云:'吾學既得於心,則修其辭;命辭無差,然後斷事;斷事無失,吾乃沛然精義入神者,豫而已矣。'他意謂須先說得分明,然後方行得分明。今人見得不明,故說得自儱侗,如何到行處分明!"〔銖〕
  問:"'有君子之德,而又能隨時以處中',蓋君子而能擇善者。"曰:"有君子之德,而不能隨時以處中,則不免為賢知之過。故有君子之德,而又能隨時以處中,方是到恰好處。"又問:"然則小人而猶知忌憚,還可似得愚不肖之不及否?"曰:"小人固是愚,所為固是不肖,然畢竟大抵是不好了。其有忌憚、無忌憚,只爭個大膽小膽耳。然他本領不好,猶知忌憚,則為惡猶輕得些。程先生曰:'語惡有淺深則可,謂之中庸則不可也。'以此知王肅本作'小人fan6*中庸'為是,所以程先生亦取其說。"〔銖〕
  問:"如何是'君子之德'與'小人之心'?"曰:"為善者君子之德,為惡者小人之心。君子而處不得中者有之,小人而不至於無忌憚者亦有之。惟其fan6*中庸,則方是其無忌憚也。"〔廣〕
  至之疑先生所解"有君子之德,又能隨時以得中"。曰:"當看'而'字,既是君子,又要時中;既是小人,又無忌憚。"〔過〕
  以性情言之,謂之中和;以禮義言之,謂之中庸,其實一也。以中對和而言,則中者體,和者用,此是指已發、未發而言。以中對庸而言,則又折轉來,庸是體,中是用。如伊川雲"中者天下之正道,庸者天下之定理"是也。此"中"卻是"時中"、"執中"之"中"。以中和對中庸而言,則中和又是體,中庸又是用。〔端蒙〕
  或問子思稱夫子為仲尼。曰:"古人未嘗諱其字。明道嘗云:'予年十四五,從周茂叔。'本朝先輩尚如此。伊川亦嘗呼明道表德。如唐人尚不諱其名,杜甫詩云:'白也詩無敵。'李白詩云:'飯顆山頭逢杜甫。'"〔卓〕
  近看儀禮,見古人祭祀,皆稱其祖為"伯某甫",可以釋所疑子思不字仲尼之說。〔灝〕
  ◎第四章
  問"道之不明、不行"。曰:"今人都說得差了。此正分明互動說,知者恃其見之高,而以道為不足行,此道所以不行;賢者恃其行之過,而以道為不足知,此道之所以不明。如舜之大知,則知之不過而道所以行;如回之賢,則行之不過而道所以明。"舜聖矣而好問,好察邇言,則非知者之過;執兩端,用其中,則非愚者之不及。回賢矣而能擇乎中庸,非賢者之過;服膺勿失,則非不肖者之不及。〔銖〕
  問:"知者如何卻說'不行'?賢者如何卻說'不明'?"曰:"知者緣他見得過高,便不肯行,故曰'不行';賢者資質既好,便不去講學,故云'不明'。知如佛老皆是,賢如一種天資好人皆是。"〔炎〕
  子武問:"'道之不行也'一章,這受病處只是知有不至,所以後面說'鮮能知味'。"曰:"這個各有一般受病處。今若說'道之不明也,智者過之,愚者不及也;道之不行也,賢者過之,不肖者不及也',恁地便說得順。今卻恁地蹺說時,緣是智者過於明,他只去窮高極遠後,只要見得便了,都不理會行。如佛氏之屬,他便只是要見得。未見得時是恁地,及見得後也只恁地,都不去行。又有一般人,卻只要苦行,後都不去明。如老子之屬,他便只是說不要明,只要守得自家底便了,此道之所以不明也。"〔義剛〕
  問:"楊氏以極高明而不道中庸,為賢知之過;道中庸而不極高明,為愚不肖之不及。"曰:"賢者過之與知者過之,自是兩般。愚者之不及與不肖者之不及,又自是兩般。且先理會此四項,令有著落。又與極高明、道中庸之義全不相關。況道中庸最難,若能道中庸,即非不及也。"〔必大〕
  ◎第六章
  舜固是聰明睿知,然又能"好問而好察邇言,樂取諸人以為善",併合將來,所以謂之大知。若只據一己所有,便有窮盡〔廣〕賀孫同。
  問"隱惡而揚善"。曰:"其言之善者播揚之,不善者隱而不宣,則善者愈樂告以善,而不善者亦無所愧而不復言也。若其言不善,我又揚之於人,說他底不是,則其人愧恥,不復敢以言來告矣。此其求善之心廣大如此,人安得不盡以其言來告?而吾亦安有不盡聞之言乎?蓋舜本自知,能合天下之知為一人之知,而不自用其知,此其知之所以愈大。若愚者既愚矣,又不能求人之知而自任其愚,此其所以愈愚。惟其知也,所以能因其知以求人之知而知愈大;惟其愚也,故自用其愚,而不復求人之知而愈愚也。"〔僩〕
  "執其兩端"之"執",如俗語謂把其兩頭。〔節〕
  "執其兩端",是摺轉來取中。〔節〕愚按:定說在後。
  或問"執其兩端而用其中"。曰:"如天下事,一個人說東,一個說西。自家便把東西來斟酌,看中在那裡?"〔燾〕
  兩端如厚薄輕重。"執其兩端,用其中於民",非謂只於二者之間取中。當厚而厚,即厚上是中;當薄而薄,即薄上是中。輕重亦然。〔閎祖〕
  兩端不專是中間。如輕重,或輕處是中,或重處是中。〔炎〕
  兩端未是不中。且如賞一人,或謂當重,或謂當輕,於此執此兩端,而求其恰好道理而用之。若以兩端為不中,則是無商量了,何用更說"執兩端"!〔義剛〕
  問:"'執兩端而量度以取中',當厚則厚,當薄則薄,為中否?"曰:"舊見欽夫亦要恁地說。某謂此句只是將兩端來量度取一個恰好處。如此人合與之百錢,若與之二百錢則過,與之五十則少,只是百錢便恰好。若當厚則厚,自有恰好處,上面更過厚則不中。而今這裡便說當厚則厚為中,卻是躐等之語。"或問:"伊川曰:'執,謂執持使不得行。'如何?某說此'執'字,只是把此兩端來量度取中。"曰:"此'執'字只是把來量度。"〔至〕
  問:"注云:'兩端是眾論不同之極致。'"曰:"兩端是兩端盡處。如要賞一人,或言萬金,或言千金,或言百金,或言十金。自家須從十金審量至萬金,酌中看當賞他幾金。"〔賜〕
  才卿問:"'兩端,謂眾論不同之極致。'且如眾論有十分厚者,有一分薄者,取極厚極薄之二說而中折之,則此為中矣。"曰:"不然,此乃'子莫執中'也,安得謂之中?兩端只是個'起止'二字,猶雲起這頭至那頭也。自極厚以至極薄,自極大以至極小,自極重以至極輕,於此厚薄、大小、輕重之中,擇其說之是者而用之,是乃所謂中也。若但以極厚極薄為兩端,而中折其中間以為中,則其中間如何見得便是中?蓋或極厚者說得是,則用極厚之說;極薄之說是,則用極薄之說;厚薄之中者說得是,則用厚薄之中者之說。至於輕重大小,莫不皆然。蓋惟其說之是者用之,不是棄其兩頭不用,而但取兩頭之中者以用之也。且如人有功當賞,或說合賞萬金,或說合賞千金,或有說當賞百金,或又有說合賞十金。萬金者,其至厚也;十金,其至薄也。則把其兩頭自至厚以至至薄,而精權其輕重之中。若合賞萬金便賞萬金,合賞十金也只得賞十金,合賞千金便賞千金,合賞百金便賞百金。不是棄萬金十金至厚至薄之說,而折取其中以賞之也。若但欲去其兩頭,而只取中間,則或這頭重,那頭輕,這頭偏多,那頭偏少,是乃所謂不中矣,安得謂之中!"才卿云:"或問中卻說'當眾論不同之際,未知其孰為過孰為不及而孰為中也。故必兼總眾說,以執其不同之極處而半折之,然後可以見夫上一端之為過,下一端之為不及,而兩者之間之為中'。如先生今說,則或問'半折'之說亦當改。"曰:"便是某之說未精,以此見作文字難。意中見得了了,及至筆下依舊不分明。只差些子,便意思都錯了。合改雲'故必兼總眾說,以執其不同之極處而審度之,然後可以識夫中之所在,而上一端之為過,下一端之為不及'云云。如此,語方無病。"或曰:"孔子所謂'我叩其兩端',與此同否?"曰:"然。竭其兩端,是自精至粗,自大至小,自上至下,都與他說,無一毫之不盡。舜之'執兩端',是取之於人者,自精至粗,自大至小,總括包盡,無一善之或遺。"〔僩〕一作:"才卿問:'或問以程子執把兩端,使民不行為非。而先生所謂"半折之",上一端為過,下一端為不及,而兩者之間為中,悉無以異於程說。'曰:'非是如此。隱惡揚善,惡底固不問了,就眾說善者之中,執其不同之極處以量度之。如一人云長八尺,一人云長九尺,又一人云長十尺,皆長也,又皆不同也。不可便以八尺為不及,十尺為過,而以九尺為中也。蓋中處或在十尺上,或在八尺上,不可知。必就三者之說子細量度,看那說是。或三者之說皆不是,中自在七尺上,亦未可知。然後有以見夫上一端之為過,下一端之為不及,而三者之間為中也。"半折"之說,誠為有病,合改'云云。"
  "舜其大知",知而不過,兼行說,"仁在其中矣"。回"擇乎中庸",兼知說。"索隱行怪"不能擇,不知。"半塗而廢"不能執。不仁。"依乎中庸",擇。"不見知而不悔"。執。
  問:"舜是生知,如何謂之'擇善'?"曰:"聖人也須擇,豈是全無所作為!他做得更密。生知、安行者,只是不似他人勉強耳。堯稽於眾,舜取諸人,豈是信採行將去?某嘗見朋友好論聖賢等級,看來都不消得如此,聖賢依舊是這道理。如千里馬也須使四腳行,駑駘也是使四腳行,不成說千里馬都不用動腳便到千里!只是他行得較快爾。"又曰:"聖人說話,都只就學知利行上說。"〔賜〕夔孫錄云:"問:'"舜大知"章是行底意多,"回擇中"章是知底意多?'曰:'是。'又問:'"擇"字,舜分上莫使不得否?'曰:'好問好察,執其兩端,豈不得擇?嘗見諸友好論聖賢等級,這都不消得,他依舊是這道理。且如說聖人生知、安行,只是行得較容易,如千里馬雲,只是他行得較快爾,而今且學他如何動腳。'"
  ◎第八章
  問:"顏子擇中與舜用中如何?"曰:"舜本領大,不大故著力。"〔夔孫〕
  正淳問:"呂氏云:'顏子求見聖人之止。'或問以為文義未安。"人傑錄云:"若曰'求得聖人之中道',如何?"曰:"此語亦無大利害。但橫渠錯認'未見其止'為聖人極至之地位耳。作'中道'亦得,或只作'極'字亦佳。"〔僩〕
  呂氏說顏子云:"隨其所至,盡其所得,據而守之,則拳拳服膺而不敢失;勉而進之,則既竭吾才而不敢緩。此所以恍惚前後而不可為像,求見聖人之止,欲罷而不能也。"此處甚縝密,無些滲漏。〔淳〕
  ◎第九章
  "中庸不可能"章是"賢者過之"之事,但只就其氣稟所長處著力做去,而不知擇乎中庸也。〔銖〕
  問:"'天下國家可均',此三者莫是智仁勇之事否?"曰:"他雖不曾分,看來也是智仁勇之事,只是不合中庸。若合中庸,便盡得智仁勇。且如顏子瞻前忽後,亦是未到中庸處。"問:"卓立處是中庸否?"曰:"此方是見,到從之處方是行。又如'知命、耳順',方是見得盡;'從心所欲',方是行得盡。"〔賜〕
  公晦問:"'天下國家可均也,爵祿可辭也,bai6*刃可蹈也',謂資質之近於智而力能勉者,皆足以能之。若中庸,則四邊都無所倚著,淨淨潔潔,不容分毫力。"曰:"中庸便是三者之間,非是別有個道理。只於三者做得那恰好處,便是中庸。不然,只可謂之三事。"〔賀孫〕
  徐孟寶問:"中庸如何是不可能?"曰:"只是說中庸之難行也。急些子便是過,慢些子便不及。且如天下國家雖難均,捨得便均得;今按:"舍"字恐誤。爵祿雖難辭,捨得便辭得;蹈bai6*刃亦然。只有中庸卻便如此不得,所以難也。"徐曰:"如此也無難。只心無一點私,則事事物物上各有個自然道理,便是中庸。以此公心應之,合道理順人情處便是,恐亦無難。"曰:"若如此時,聖人卻不必言致知、格物。格物者,便是要窮盡物理到個是處,此個道理至難。揚子云說得是:'窮之益遠,測之益深。'分明是。"徐又曰:"只以至公之心為大本,卻將平日學問積累,便是格物。如此不輟,終須自有到處。"曰:"這個如何當得大本!若使如此容易,天下聖賢煞多。只公心不為不善,此只做得個稍稍賢於人之人而已。聖賢事業,大有事在。須是要得此至公之心有歸宿之地,事至物來,應之不錯方是。"徐又曰:"'為人君,止於仁;為人臣,止於敬;為人子,止於孝',至如'止於慈,止於信'。但只言'止',便是心止宿之地,此又皆是人當為之事,又如何會錯?"曰:"此處便是錯。要知所以仁,所以敬,所以孝,所以慈,所以信。仁少差,便失於姑息;敬少差,便失於沽激。毫釐之失,謬以千里,如何不是錯!"〔大雅〕
  ◎第十章
  忍耐得,便是"南方之強"。〔僩〕
  問:"'南方之強,君子居之',此'君子'字稍稍輕否?"曰:"然。"〔僩〕
  問:"'南、北方之強',是以風土言;'君子、強者居之',是以氣質言;'和而不流'以下,是學問做出來?"曰:"是。"〔夔孫〕
  風俗易變,惟是通衢所在。蓋有四方人雜往來於中,自然易得變遷。若僻在一隅,則只見得這一窟風俗如此,最難變。如西北之強勁正如此。時因論"南方之強"而言此。〔義剛〕
  問:"'寬柔以教,不報無道',恐是風氣資稟所致。以比'北方之強',是所謂不及乎強者,未得為理義之強,何為'君子居之'?"曰:"雖未是理義之強,然近理也。人能'寬柔以教,不報無道',亦是個好人,故為君子之事。"又問:"'和而不流','中立而不倚','國有道,不變未達之所守','國無道,至死不變':此四者勇之事。必如此,乃能擇中庸而守之否?"曰:"非也。此乃能擇後工夫。大知之人無俟乎守,只是安行;賢者能擇能守,無俟乎強勇。至此樣資質人,則能擇能守後,須用如此自勝,方能徹頭徹尾不失。"又問:"以舜聰明睿智,由仁義行,何待'好問,好察邇言,隱惡揚善',又須執兩端而量度以取中?"曰:"此所以為舜之大知也。以舜之聰明睿智如此,似不用著力,乃能下問,至察邇言,又必執兩端以用中,非大知而何!扒雖聖人亦合用如此也。"〔銖〕
  "和而不流,中立而不倚。"如和,便有流。若是中,便自不倚,何必更說不倚?後思之,中而不硬健,便難獨立,解倒了。若中而獨立,不有所倚,尤見硬健處!本錄云:"柔弱底中立,則必欹倚。若能中立而不倚,方見硬健處。"〔義剛〕
  中立久而終不倚,所以為強。〔閎祖〕
  "中立而不倚",凡或勇或辨,或聲色貨利,執著一邊,便是倚著。立到中間,久久而不偏倚,非強者不能。〔震〕
  或問"中立而不倚"。曰:"當中而立,自是不倚。然人多有所倚靠,如倚於勇,倚於智,皆是偏倚處。若中道而立,無所偏倚,把捉不住,久後畢竟又靠取一偏處。此所以要強矯工夫,硬在中立無所倚也。"〔謙〕
  問"中立而不倚"。曰:"凡人中立而無所依,則必至於倚著,不東則西。惟強壯有力者,乃能中立,不待所依,而自無所倚。如有病底人,氣弱不能自持。它若中立,必有一物憑依,乃能不倚;不然,則傾倒而偃仆矣。此正說強處。強之為言,力有以勝人之謂也。"〔銖〕
  "強哉矯!"讚嘆之辭。古註:"矯,強貌。"〔人傑〕
  "強哉矯!"矯,強貌,非矯揉之'矯'。詞不如此。
  問"國有道,不變塞焉;國無道,至死不變"。曰:"國有道,則有達之理,故不變其未達之所守。若國無道,則有不幸而死之理,故不變其平生之所守。不變其未達之所守易,不變其平生之所守難。"〔僩〕
  塞,未達。未達時要行其所學,既達了卻變其所學!當不變未達之所守可也。〔泳〕
  ◎第十一章
  問:"漢藝文志引中庸云:'素隱行怪,後世有述焉。''素隱'作'索隱',似亦有理,鉤索隱僻之義。'素索'二字相近,恐誤作'素',不可知。"曰:"'素隱',從來解不分曉。作'索隱'讀,亦有理。索隱是'知者過之',行怪是'賢者過之'。"〔德明〕
  問:"'索隱',集注云:'深求隱僻之理。'如漢儒災異之類,是否?"曰:"漢儒災異猶自有說得是處。如戰國鄒衍推五德之事,後漢讖緯之書,便是隱僻。"〔賜〕
  "'素隱行怪'不能擇,'半塗而廢'不能執。'依乎中庸',能擇也;'不見知而不悔',能執也。"〔閎祖〕
  問:"'遵道而行,半塗而廢',何以為'知及之而仁不能守'?"曰:"只為他知處不曾親切,故守得不曾安穩,所以半塗而廢。若大知之人,一下知了,千了萬當。所謂'吾弗能已'者,只是見到了自住不得耳。"又曰:"'依乎中庸,遯世不見知而不悔。'此兩句結上文兩節意。'依乎中庸',便是吾弗為之意;'遯世不見知而不悔',便是'吾弗能已'之意。"〔銖〕
  ◎第十二章
  費,道之用也;隱,道之體也。用則理之見於日用,無不可見也。體則理之隱於其內,形而上者之事,固有非視聽之所及者。
  問:"或說形而下者為費,形而上者為隱,如何?"曰:"形而下者甚廣,其形而上者實行乎其間,而無物不具,無處不有,故曰費。費,言其用之廣也。就其中其形而上者有非視聽所及,故曰隱。隱,言其體微妙也。"〔銖〕
  "費是形而下者,隱是形而上者。"或曰:"季丈謂,費是事物之所以然。某以為費指物而言,隱指物之理而言。"曰:"這個也硬殺裝定說不得,須是意會可矣。以物與理對言之,是如此。只以理言之,是如此,看來費是道之用,隱是道之所以然而不可見處。"〔燾〕
  問:"形而上下與'費而隱',如何?"曰:"形而上下者,就物上說;'費而隱'者,就道上說。"〔人傑〕
  "君子之道費而隱。"和亦有費有隱,不當以中為隱,以和為費。"得其名"處,雖是效,亦是費。"君子之道四",亦是費。〔節〕
  "費而隱",只費之中理便是隱。費有極意,至意。自夫婦之愚不肖有所能知能行,以至於極處。聖人亦必有一兩事不能知不能行,如夫子問官名、學禮之類是也。若曰理有已上難曉者,則是聖人亦只曉得中間一截道理,此不然也。〔端蒙〕
  問:"至極之地,聖人終於不知,終於不能,何也?不知是'過此以往未之或知'之理否?"曰:"至,盡也。論道而至於盡處,若有小小閒慢,亦不必知,不必能,亦可也。"〔宇〕
  或問"聖人不知不能"。曰:"至者,非極至之'至'。蓋道無不包,若盡論之,聖人豈能纖悉盡知!伊川之說是。"〔去偽〕
  聖人不能知不能行者,非至妙處聖人不能知不能行。天地間固有不緊要底事,聖人不能盡知。緊要底,則聖人能知之,能行之。若至妙處,聖人不能知,不能行,粗處卻能之,非聖人,乃凡人也。故曰:"天地之大也,人猶有所憾。"〔節〕
  "及其至也",程門諸公都愛說玄妙,游氏便有"七聖皆迷"之說。設如把"至"作精妙說,則下文"語大語小",便如何分?諸公親得程子而師之,都差了!〔淳〕
  問:"以孔子不得位,為聖人所不能。竊謂祿位名壽,此在天者,聖人如何能必得?"曰:"中庸明說'大德必得其位'。孔子有大德而不得其位,如何不是不能?"又問:"'君子之道四,丘未能一。'此是大倫da6*法所在,何故亦作聖人不能?"先生曰:"道無所不在,無窮無盡,聖人亦做不盡,天地亦做不盡。此是此章緊要意思。侯氏所引孔子之類,乃是且將孔子裝影出來,不必一一較量。"〔銖〕
  問:"'語小天下莫能破',是極其小而言之。今以一發之微,尚有可破而為二者。所謂'莫能破',則足見其小。注中謂'其小無內',亦是說其至小無去處了。"曰:"然。"〔至〕
  "莫能破",只是至小無可下手處,破他不得。〔賜〕
  問"至大無外,至小無內"。曰:"如雲'天下莫能載',是無外;'天下莫能破',是無內。謂如物有至小,而尚可破作兩邊者,是中著得一物在。若雲無內,則是至小,更不容破了。"〔燾〕
  問:"'其大無外,其小無內'二句,是古語,是自做?"曰:"楚詞云:'其小無內,其大無垠。'"〔至〕
  "鳶飛魚躍",胡亂提起這兩件來說。〔人傑〕
  問:"鳶有鳶之性,魚有魚之性,其飛其躍,天機自完,便是天理流行發見之妙處。故子思姑舉此一二,以明道之無所不在否?"曰:"是。"〔淳〕
  問"鳶飛魚躍"之說。曰:"蓋是分明見得道體隨時發見處。察者,著也,非'察察'之'察'。去偽錄作:"非審察之'察'。"詩中之意,本不為此。中庸只是藉此兩句形容道體。詩云:'遐不作人!'古注並諸家皆作'遠'字,甚無道理。記注訓'胡'字,最妙。"〔謨〕
  鳶飛魚躍,道體隨處發見。謂道體發見者,猶是人見得如此,若鳶魚初不自知。察,只是著。天地明察,亦是著也。君子之道,造端乎夫婦之細微,及其至也,著乎天地。至,謂量之極至。〔去偽〕
  "鳶飛魚躍"兩句。問曰:"莫只是鳶飛魚躍,無非道體之所在?猶言動容周旋,無非至理;出入語默,無非妙道。'言其上下察也',此一句只是解上面,如何?"曰:"固是。"又曰:"恰似禪家雲'青青綠竹,莫匪真如;粲粲黃花,無非般若'之語。"〔端蒙〕
  皆是費,如鳶飛亦是費,魚躍亦是費。而所以為費者,試討個費來看。又曰:"鳶飛可見,魚躍可見,而所以飛,所以躍,果何物也?中庸言許多費而不言隱者,隱在費之中。"〔節〕
  問"鳶飛魚躍"集注一段。曰:"鳶飛魚躍,費也。必有一個甚么物使得它如此,此便是隱。在人則動靜語默,無非此理,只從這裡收一收,謂心。這個便在。"〔賜〕
  問:"'鳶飛魚躍'如何與它'勿忘、勿助長'之意同?"曰:"孟子言'勿忘、勿助長'本言得粗。程子卻說得細,恐只是用其語句耳。如明道之說,卻不曾下'勿'字,蓋謂都沒耳。其曰'正當處'者,謂天理流行處,故謝氏亦以此論曾點事。其所謂'勿忘、勿助長'者,亦非立此在四邊做防檢,不得犯著。蓋謂俱無此,而皆天理之流行耳。欽夫論語中誤認其意,遂曰:'不當忘也,不當助長也。'如此,則拘束得曾點更不得自在,卻不快活也。"〔必大〕
  "活潑潑地。"所謂活者,只是不滯於一隅。〔德明〕
  邠老問:"'鳶飛戾天,魚躍於淵',詩中與子思之言如何?"曰:"詩中只是興'周王壽考,遐不作人'!子思之意卻是言這道理昭著,無乎不在,上面也是恁地,下面也是恁地。"曰:"程子卻於'勿忘、勿助長'處引此,何也?"曰:"此又是見得一個意思活潑潑地。"曰:"程子又謂'會不得時,只是弄精神',何也?"曰:"言實未會得,而揚眉瞬目,自以為會也。'弄精神',亦本是禪語。"〔端蒙〕
  子合以書問:"中庸'鳶飛魚躍'處,明道云:'會得時活潑潑地,不會得只是弄精神。'惟上蔡看破。先生引君臣父子為言此吾儒之所以異於佛者,如何?"曰:"鳶飛魚躍,只是言其發見耳。釋氏亦言發見,但渠言發見,卻一切混亂。至吾儒須辨其定分,君臣父子皆定分也。鳶必戾於天,魚必躍於淵。"〔可學〕
  "鳶飛魚躍",某云:"其飛其躍,必是氣使之然。"曰:"所以飛、所以躍者,理也。氣便載得許多理出來。若不就鳶飛魚躍上看,如何見得此理?"問:"程子云'若說鳶上面更有天在,說魚下面更有地在',是如何?"先生默然微誦曰:"'天有四時,春秋冬夏,風雨霜露,無非教也。地載神氣,神氣風霆,風霆流形,庶物露生,無非教也。'便覺有悚動人處!"〔炎〕
  "鳶飛魚躍。"上文說天地萬物處,皆是。"洋洋乎發育萬物,峻極於天"也,道體無所不在也。又有無窮意思,又有道理平放在彼意思。上鳶下魚,見者皆道,應之者便是。明道答橫渠書意是"勿忘、勿助長",即是私意,著分毫之力是也。○"弄精神",是操切做作也,所以說:"知此,則入堯舜氣象。"○"不與天下事","對時育物"意思也。○理會"鳶飛魚躍",只上蔡語二段、明道語二段看。○上蔡言"與點"意,只是不矜負作為也。五峰說妙處,只是弄精神意思。○"察"字亦作"明"字說。欽夫卻只說飛躍意,與上文不貫。〔方〕
  問:"先生舊說程先生論'子思吃緊為人處,與"必有事焉,而勿正心"之意同,活潑潑地',只是程先生借孟子此兩句形容天理流行之妙,初無凝滯倚著之意。今說卻是將'必有事焉'作用功處說,如何?"曰:"必是如此,方能見得這道理流行無礙也。"〔銖〕
  問"中庸言'費而隱'"。文蔚謂:"中庸散於萬事,即所謂費;惟'誠'之一字足以貫之,即所謂隱。"曰:"不是如此,費中有隱,隱中有費。凡事皆然,非是指誠而言。"文蔚曰:"如天道流行,化育萬物,其中無非實理。灑埽應對,酬酢萬變,莫非誠意寓於其間,是所謂'費而隱'也。"曰:"不然也。鳶飛魚躍,上下昭著,莫非至理。但人視之不見,聽之不聞,分將出來不得,須是於此自有所見。"因謂:"明道言此,引孟子'必有事焉而勿正心,勿忘勿助長'為證。謝上蔡又添入夫子'與點'一事。"且謂:"二人之言,各有著落。"文蔚曰:"明道之意,只說天理自然流行;上蔡則形容曾點見道而樂底意思。"先生默然。又曰:"今且要理會'必有事焉',將自見得。"又曰:"非是有事於此,卻見得一個物事在彼。只是'必有事焉',便是本色。"文蔚曰:"於有事之際,其中有不能自已者,即此便是。"曰:"今且虛放在此,未須強說。如虛著一個紅心時,復射一射,久後自中。子思說鳶飛魚躍,今人一等忘卻,乃是不知它那飛與躍;有事而正焉,又是迭教它飛,捉教它躍,皆不可。"又曰:"如今人所言,皆是說費;隱元說不得。所謂'天有四時,春秋冬夏,風雨霜露,無非教也。地載神氣,神氣風霆,風霆流行,庶物露生,無非教也'。孔子謂'天何言哉?四時行焉,百物生焉','吾無行而不與二三子'是也。"〔文蔚〕
  問:"'必有事焉',在孟子論養氣,只是謂'集義'也。至程子以之說鳶飛魚躍之妙,乃是言此心之存耳。"曰:"孟子所謂'必有事焉'者,言養氣當用工夫,而所謂工夫,則集義是也,非便以此句為集義之訓之。至程子則藉以言是心之存,而天理流行之妙自見耳,只此一句已足。然又恐人大以為事得重,則天理反塞而不得行,故又以'勿正心'言之,然此等事易說得近禪去。"廣云:"所謂'易說得近禪'者,莫是如程子所謂'事則不無,擬心則差'之說否?"曰:"也是如此。"廣云:"若只以此一句說,則易得近禪,若以全章觀之,如'費而隱'與'造端乎夫婦'兩句,便自與禪不同矣。"曰:"須是事事物物上皆見得此道理,方是。他釋氏也說'佛事門中,不遺一法',然又卻只如此說,看他做事,卻全不如此。"廣云:"舊來說,多以聖人天地之所不知不能及鳶飛魚躍為道之隱,所以易入於禪。唯謝氏引夫子'與點'之事以明之,實為精切。故程子謂:'"浴{門俞}沂,風乎舞雩,詠而歸",言樂而得其所也。蓋孔子之志在於"老者安之,朋友信之,少者懷之",要使萬物各得其性。曾點知之,故孔子喟然嘆曰:"吾與點也!"曰:"曾點他於事事物物上真箇見得此道理,故隨所在而樂。"廣云:"若釋氏之說,鳶可以躍淵,魚可以戾天,則反更逆理矣!"曰:"是。他須要把道理來倒說,方是玄妙。"廣云:"到此已兩月,蒙先生教誨,不一而足。近來靜坐時,收斂得心意稍定,讀書時亦覺頗有意味。但廣老矣,望先生痛加教誨!"先生笑曰:"某亦不敢不盡誠。如今許多道理,也只得恁地說。然所以不如古人者,只欠個古人真見爾。且如曾子說忠恕,是他開眼便見得真箇可以一貫。忠為體,恕為用,萬事皆可以一貫。如今人須是對冊子上安排對副,方始說得近似。少間不說,又都不見了,所以不濟事。"正淳云:"某雖不曾理會禪,然看得來,聖人之說皆是實理。故君君臣臣,父父子子,夫夫婦婦,皆是實理流行。釋氏則所見偏,只管向上去,只是空理流行爾。"曰:"他雖是說空理,然真箇見得那空理流行。自家雖是說實理,然卻只是說耳,初不曾真箇見得那實理流行也。釋氏空底,卻做得實;自家實底,卻做得空,緊要處只爭這些子。如今伶利者雖理會得文義,又卻不曾真見;質樸者又和文義都理會不得。譬如撐船,著淺者既已著淺了,看如何撐,無緣撐得動。此須是去源頭決開,放得那水來,則船無大小,無不浮矣。韓退之說文章,亦說到此,故曰:'氣,水也;言,浮物也。水大,則物之小大皆浮。氣盛,則言之短長與聲之高下皆宜。'"廣云:"所謂'源頭工夫',莫只是存養修治底工夫否?"曰:"存養與窮理工夫皆要到。然存養中便有窮理工夫,窮理中便有存養工夫。窮理便是窮那存得底,存養便是養那窮得底。"〔廣〕
  問:"語錄云:'"鳶飛戾天,魚躍於淵",此與"必有事焉而勿正心"之意同。'或問中論此云:'程子離人而言,直以此形容天理自然流行之妙。上蔡所謂"察見天理,不用私意",蓋小失程子之本意。'據上蔡是言學者用功處。'必有事焉而勿正心'之時,平鋪放著,無少私意,氣象正如此,所謂'魚川泳而鳥雲飛'也,不審是如此否?"曰:"此意固是,但他說'察'字不是也。"〔德明〕
  楊氏解"鳶飛魚躍"處云:"非體物者,孰能識之?"此是見處不透。如上蔡即云:"天下之至顯也。"而楊氏反微之矣!〔方〕
  問:"或問中謂:'循其說而體驗之,若有以使人神識飛揚,眩瞀迷惑,無所底止。'所謂'其說'者,莫是指楊先生'非體物不遺者,其孰能察之'之說否?"曰:"然。不知前輩讀書,如何也恁鹵莽?據'體物而不遺'一句,乃是論鬼神之德為萬物之體幹耳。今乃以為體察之'體',其可耶?"〔廣〕
  問:"'上下察',是此理流行,上下昭著。下面'察乎天地',是察見天地之理,或是與上句'察'字同意?"曰:"與上句'察'字同意,言其昭著遍滿於天地之間。"〔至〕
  問:"'上下察'與'察乎天地',兩個'察'字同異?"曰:"只一般。此非觀察之'察',乃昭著之意,如'文理密察','天地明察'之'察'。經中'察'字,義多如此。"〔廣〕閎祖錄云:"'事地察','天地明察','上下察','察乎天地','文理密察',皆明著之意。"
  亞夫問:"中庸言'造端乎夫婦',何也?"曰:"夫婦者,人倫中之至親且密者。夫人所為,蓋有不可告其父兄,而悉以告其妻子者。昔宇文泰遺蘇綽書曰:'吾平生所為,蓋有妻子所不能知者,公盡知之。'然則男女居室,豈非人之至親且密者歟?苟於是而不能行道,則面前如有物蔽焉,既不能見,且不能行也。所以孔子有言:'人而不為周南、召南,其猶正牆面而立也歟!'"〔壯祖〕
  "造端乎夫婦",言至微至近處;"及其至也",言極盡其量。〔端蒙〕
  或問:"中庸說道之費隱,如是其大且妙,後面卻只歸在'造端乎夫婦'上,此中庸之道所以異於佛老之謂道也。"曰:"須更看所謂'優優大哉!禮儀三百,威儀三千'處。聖人之道,彌滿充塞,無少空闕處。若於此有一毫之差,便於道體有虧欠也。若佛則只說道無不在,無適而非道;政使於禮儀有差錯處,亦不妨,故它於此都理會不得。莊子卻理會得,又不肯去做。如天下篇首一段皆是說孔子,恰似快刀利劍斫將去,更無些子窒礙,又且句句有著落。如所謂'易以道陰陽,春秋以道名分',可煞說得好!雖然如此,又卻不肯去做。然其才亦侭斑,正所謂'知者過之'。"曰:"看得莊子比老子,倒無老子許多機械。"曰:"亦有之。但老子則猶自守個規模子去做,到得莊子出來,將他那窠窟盡底掀番了,故他自以為一家。老子極勞攘,莊子較平易。"〔廣〕
  公晦問"君子之道費而隱",云:"許多章都是說費處,卻不說隱處。莫所謂隱者,只在費中否?"曰:"惟是不說,乃所以見得隱在其中。舊人多分畫將聖人不知不能處做隱,覺得下面都說不去。且如'鳶飛戾天,魚躍於淵',亦何嘗隱來?"又問:"此章前說得恁地廣大,末梢卻說'造端乎夫婦',乃是指其切實做去,此吾道所以異於禪、佛?"曰:"又須看'經禮三百,威儀三千'。聖人說許多廣大處,都收拾做實處來。佛老之學說向高處,便無工夫。聖人說個本體如此,待做處事事著實,如禮樂刑政,文為制度,觸處都是。緣他本體充滿周足,有些子不是,便虧了它底。佛是說做去便是道,道無不存,無適非道,有一二事錯也不妨。"〔賀孫〕
  ◎第十三章
  問:"'道不遠人,人之為道而遠人,不可以為道',莫是一章之綱目否?"曰:"是如此。所以下面三節,又只是解此三句。"〔義剛〕
  "人之為道而遠人",如"為仁由己"之"為";"不可以為道",如"克己復禮為仁"之"為"。〔閎祖〕
  "君子以人治人,改而止。"未改以前,卻是失人道;既改,則便是復得人道了,更何用治它。如水本東流,失其道而西流;從西邊遮障得,歸來東邊便了。〔夔孫〕
  問:"'君子以人治人,改而止。'其人有過,既改之後,或為善不已,或止而不進,皆在其人,非君子之所能預否?"曰:"非然也。能改即是善矣,更何待別求善也?天下只是一個善惡,不善即惡,不惡即善。如何說既能改其惡,更用別討個善?只改底便是善了。這須看他上文,它緊要處全在'道不遠人'一句。言人人有此道,只是人自遠其道,非道遠人也。人人本自有許多道理,只是不曾依得這道理,卻做從不是道理處去。今欲治之,不是別討個道理治他,只是將他元自有底道理,還以治其人。如人之孝,他本有此孝,它卻不曾行得這孝,卻亂行從不孝處去。君子治之,非是別討個孝去治它,只是與他說:'你這個不是。你本有此孝,卻如何錯行從不孝處去?'其人能改,即是孝矣。不是將他人底道理去治他,又不是分我底道理與他。他本有此道理,我但因其自有者還以治之而已。及我自治其身,亦不是將它人底道理來治我,亦只是將我自思量得底道理,自治我之身而已,所以說'執柯伐柯,其則不遠'。'執柯以伐柯',不用更別去討法則,只那手中所執者便是則。然'執柯以伐柯,睨而視之,猶以為遠'。若此個道理,人人具有,才要做底便是,初無彼此之別。放去收回,只在這些子,何用別處討?故中庸一書初間便說'天命之謂性,率性之謂道'。此是如何?只是說人人各具此個道理,無有不足故耳。它從上頭說下來,只是此意。"又曰:"'所求乎子,以事父未能也。'每常人責子,必欲其孝於我,然不知我之所以事父者果孝否?以我責子之心,而反推己之所以事父,此便是則也。'所求乎臣,以事君未能也。'常人責臣,必欲其忠於我,然不知我之事君者盡忠否?以我責臣之心,而反求之於我,則其則在此矣。"又曰:"'所求乎子,以事父未能也。'須要如舜之事父,方盡得子之道。若有一毫不盡,便是道理有所欠闕,便非子之道矣。'所求乎臣,以事君未能也。'須要如舜周公之事君。若有一毫不盡,便非臣之道矣。無不是如此,只緣道理當然,自是住不得。"〔僩〕
  問"以眾人望人則易從"。曰:"道者,眾人之道,眾人所能知能行者。今人自做未得眾人耳。"此眾人,不是說不好底人。〔銖〕
  問:"'以眾人望人則易從',此語如何?"曰:"此語似亦未穩。"〔時舉〕
  蜚卿問:"忠恕即道也,而曰'違道不遠',何耶?"曰:"道是自然底。人能忠恕,則去道不遠。"〔道夫〕
  "施諸己而不願,亦勿施於人",此與"己所不欲,勿施於人"一般,未是自然,所以"違道不遠",正是學者事。"我不欲人之加諸我也,吾亦欲無加諸人",此是成德事。
  "凡人責人處急,責己處緩;愛己則急,愛人則緩。若拽轉頭來,便自道理流行。"因問:"'施諸己而不願,亦勿施諸人',此只是恕,何故子思將作忠恕說?"曰:"忠恕兩個離不得。方忠時,未見得恕;及至恕時,忠行乎其間。'施諸己而不願,亦勿施諸人',非忠者不能也。故曰:'無忠,做恕不出來。'"〔銖〕
  ◎第十四章
  "行險僥倖",本是連上文"不願乎其外"說。言強生意智,取所不當得。〔僩〕
  ◎第十六章
  問:"鬼神之德如何?"曰:"自是如此。此言鬼神實然之理,猶言人之德。不可道人自為一物,其德自為德。"〔力行〕
  有是實理,而後有是物,鬼神之德所以為物之體而不可遺也。〔升卿〕
  問:"'體物而不可遺',是有此物便有鬼神,凡天下萬物萬事皆不能外夫鬼神否?"曰:"不是有此物時便有此鬼神,說倒了。乃是有這鬼神了,方有此物;及至有此物了,又不能違夫鬼神也。'體物而不可遺',用拽轉看。將鬼神做主,將物做賓,方看得出是鬼神去體那物,鬼神卻是主也。"〔僩〕
  誠者,實有之理。"體物",言以物為體。有是物,則有是誠。〔端蒙〕
  鬼神主乎氣而言,只是形而下者。但對物而言,則鬼神主乎氣,為物之體;物主乎形,待氣而生。蓋鬼神是氣之精英,所謂'誠之不可掩'者。誠,實也。言鬼神是實有者,屈是實屈,伸是實伸。屈伸合散,無非實者,故其發見昭昭不可掩如此。〔銖〕
  問:"鬼神,上言二氣,下言祭祀,是如何?"曰:"此'體物不可遺'也。'體物',是與物為體。"〔炎〕
  林一之問:"萬物皆有鬼神,何故只於祭祀言之?"曰:"以人具是理,故於人言。"又問:"體物何以引'幹事'?"曰:"體幹是主宰。"按:"體物"是與物為體,"幹事"是與事為幹,皆倒文。〔可學〕
  精氣就物而言,魂魄就人而言,鬼神離乎人而言。不曰屈伸往來,陰陽合散,而曰鬼神,則鬼神蓋與天地通,所以為萬物之體,而物之終始不能遺也。〔銖〕
  或問:"鬼神'體物而不可遺',只是就陰陽上說。末後又卻以祭祀言之,是如何?"曰:"此是就其親切著見者言之也。若不如此說,則人必將風雷山澤做一般鬼神看,將廟中祭享者又做一般鬼神看。故即其親切著見者言之,欲人會之為一也。"〔廣〕
  問:"'鬼神之德其盛矣乎!'此止說噓吸聰明之鬼神。末後卻歸向'齊明盛服以承祭祀,洋洋乎如在其上',是如何?"曰:"惟是齊戒祭祀之時,鬼神之理著。若是他人,亦是未曉得,它須道風雷山澤之鬼神是一般鬼神,廟中泥塑底又是一般鬼神,只道有兩樣鬼神。所以如此說起,又歸向親切明著處去,庶幾人知得不是二事也。"漢卿問:"鬼神之德,如何是良能、功用處?"曰:"論來只是陰陽屈伸之氣,只謂之陰陽亦可也。然必謂之鬼神者,以其良能功用而言也。今又須從良能功用上求見鬼神之德,始得。前夜因漢卿說個修養,人死時氣衝突,知得焄蒿之意親切,謂其氣襲人,知得悽愴之意分明。漢武李夫人祠云:'其風肅然。'今鄉村有眾戶還賽祭享時,或有肅然如陣風,俗呼為'旋風'者,即此意也。"因及修養,且言:"萇宏死,藏其血於地,三年化為碧,此亦是漢卿所說'虎威'之類。"賀孫云:"應人物之死,其魄降於地,皆如此。但或散或微,不似此等之精悍,所謂'伯有用物精多,則魂魄強',是也。"曰:"亦是此物稟得魄最盛。又如今醫者定魄藥多用虎睛,助魂藥多用龍骨。魄屬金,金西方,主肺與魄。虎是陰屬之最強者,故其魄最盛。魂屬木,木東方,主肝與魂。龍是陽屬之最盛者,故其魂最強。龍能駕雲飛騰,便是與氣合;虎嘯則風生,便是與魄合。雖是物之最強盛,然皆墮於一偏。惟人獨得其全,便無這般磊磈。"因言:"古時所傳安期生之徒,皆是有之。也是被他煉得氣清,皮膚之內,肉骨皆已融化為氣,其氣又極其輕清,所以有'飛昇脫化'之說。然久之漸漸消磨,亦澌盡了。渡江以前,說甚呂洞賓鍾離權,如今亦不見了。"因言:"鬼火皆是未散之物,如馬血,人戰鬥而死,被兵之地皆有之。某人夜行淮甸間,忽見明滅之火橫過來當路頭。其人頗勇,直衝過去,見其皆似人形,仿彿如廟社泥塑未裝飾者。亦未散之氣,不足畏。'宰我問鬼神'一章最精密,包括得盡,亦是當時弟子記錄得好。"〔賀孫〕
  問:"中庸'鬼神'章首尾皆主二氣屈伸往來而言,而中間'洋洋如在其上',乃引'其氣發揚於上,為昭明、焄蒿、悽愴',此乃人物之死氣,似與前後意不合,何也?"曰:"死便是屈,感召得來,便是伸。"問:"'昭明、焄蒿、悽愴',是人之死氣,此氣會消了?"曰:"是。"問:"伸底只是這既死之氣復來伸否?"曰:"這裡便難恁地說。這伸底又是別新生了。"問:"如何會別生?"曰:"祖宗氣只存在子孫身上,祭祀時只是這氣,便自然又伸。自家極其誠敬,肅然如在其上,是甚物?那得不是伸?此便是神之著也。所以古人燎以求諸陽,灌以求諸陰。謝氏謂'祖考精神,便是自家精神',已說得是。"〔淳〕
  問:"'洋洋如在其上,如在其左右',似亦是感格意思,是自然如此。"曰:"固是。然亦須自家有以感之,始得。上下章自恁地說,忽然中間插入一段鬼神在這裡,也是鳶飛魚躍底意思。所以末梢只說'微之顯,誠之不可揜也如此'。"〔夔孫〕
  "微之顯,誠之不可揜如此夫!"皆實理也。〔僩〕
  問:"鬼神是'功用'、'良能'?"曰:"但以一屈一伸看,一伸去便生許多物事,一屈來更無一物了,便是'良能'、'功用'。"問:"便是陰陽去來?"曰:"固是。"問:"在天地為鬼神,在人為魂魄否?"曰:"死則謂之'魂魄',生則謂之'精氣',天地公共底謂之'鬼神',是恁地模樣。"又問:"體物而不可遺。"曰:"只是這一個氣。入毫釐絲忽里去,也是這陰陽;包羅天地,也是這陰陽。"問:"是在虛實之間否?"曰:"都是實,無個虛底。有是理,便有是氣;有是氣,便有是形,無非實者。"又云:"如夏月噓出固不見,冬月噓出則可見矣。"問:"何故如此?"曰:"春夏陽,秋冬陰。以陽氣散在陽氣之中,如以熱湯入放熱湯里去,都不覺見。秋冬,則這氣如以熱湯攙放水裡去,便可見。"又問:"'使天下之人,齊明盛服以承祭祀',若有以使之。"曰:"只是這個氣。所謂'昭明、焄蒿、悽愴'者,便只是這氣。昭明是光景,焄蒿是蒸羈,悽愴是有一般感人,使人慘栗,如所謂'其風肅然'者。"問:"此章以太極圖言,是所謂'妙合而凝'也。"曰:"'立天之道,曰陰與陽;立地之道,曰柔與剛;立人之道,曰仁與義',便是'體物而不可遺'。"〔夔孫〕章句。
  或問"鬼神者,造化之跡"。曰:"風雨霜露,四時代謝。"又問:"此是跡,可得而見。又曰'視之不可得見,聽之不可得聞',何也?"曰:"說道無,又有;說道有,又無。物之生成,非鬼神而何?然又去那裡見得鬼神?至於'洋洋乎如在其上',是又有也。'其氣發揚於上,為昭明、焄蒿、悽愴',猶今時惡氣中人,使得人恐懼悽愴,此百物之精爽也。"〔賀孫〕
  蕭增光問"鬼神造化之跡"。曰:"如日月星辰風雷,皆造化之跡。天地之間,只是此一氣耳。來者為神,往者為鬼。譬如一身,生者為神,死者為鬼,皆一氣耳。"〔雉〕
  "鬼神者,造化之跡。"造化之妙不可得而見,於其氣之往來屈伸者足以見之。微鬼神,則造化無跡矣。橫渠"物之始生"一章尤說得分曉。〔端蒙〕
  "鬼神者,二氣之良能",是說往來屈伸乃理之自然,非有安排布置,故曰"良能"也。〔端蒙〕
  "伊川謂'鬼神者,造化之跡',卻不如橫渠所謂'二氣之良能'。"直卿問:"如何?"曰:"程子之說固好,但在渾淪在這裡。張子之說分明,便見有個陰陽在。"曰:"如所謂'功用則謂之鬼神',也與張子意同。"曰:"只為他渾淪在那裡。"閭丘曰:"明則有禮樂,幽則有鬼神。"曰:"只這數句,便要理會。明,便如何說禮樂?幽,便如此說鬼神?須知樂便屬神,禮便屬鬼。它此語落著,主在鬼神。"直卿曰:"向讀中庸所謂'誠之不可揜'處,竊疑謂鬼神為陰陽屈伸,則是形而下者;若中庸之言,則是形而上者矣。"曰:"今且只就形而下者說來,但只是他皆是實理處發見。故未有此氣,便有此理;既有此理,必有此氣。"〔道夫〕
  問:"'鬼神者,造化之跡也。'此莫是造化不可見,唯於其氣之屈伸往來而見之,故曰跡?'鬼神者,二氣之良能。'此莫是言理之自然,不待安排?"曰:"只是如此。"〔端蒙〕
  "鬼神者,造化之跡。"神者,伸也,以其伸也;鬼者,歸也,以其歸也。人自方生,而天地之氣只管增添在身上,漸漸大,漸漸長成。極至了,便漸漸衰耗,漸漸散。言鬼神,自有跡者而言之;言神,只言其妙而不可測識。〔賀孫〕
  以二氣言,則鬼者,陰之靈也;神者,陽之靈也。以一氣言,則至而伸者為神,反而歸者為鬼。一氣即陰陽運行之氣,至則皆至,去則皆去之謂也。二氣謂陰陽對峙,各有所屬。如氣之呼吸者有魂,魂即神也,而屬乎陽;耳目鼻口之類為魄,魄即鬼也,而屬乎陰。"精氣為物",精與氣合而生者也;"遊魂為變",則氣散而死,其魄降矣。〔謨〕
  "'陽魂為神,陰魄為鬼。''鬼,陰之靈;神,陽之靈。'此以二氣言也。然二氣之分,實一氣之運。故凡氣之來而方伸者為神,氣之往而既屈者為鬼;陽主伸,陰主屈,此以一氣言也。故以二氣言,則陰為鬼,陽為神;以一氣言,則方伸之氣,亦有伸有屈。其方伸者,神之神;其既屈者,神之鬼。既屈之氣,亦有屈有伸。其既屈者,鬼之鬼;其來格者,鬼之神。天地人物皆然,不離此氣之往來屈伸合散而已,此所謂'可錯綜言'者也。"因問:"'精氣為物',yin6*精陽氣聚而成物,此總言神;'遊魂為變',魂游魄降,散而成變,此總言鬼,疑亦錯綜而言?"曰:"然。此所謂'人者,鬼神之會也'。"〔銖〕
  問:"性情功效,固是有性情便有功效,有功效便有性情。然所謂性情者,莫便是張子所謂'二氣之良能'否?所謂功效者,莫便是程子所謂'天地之功用'否?"曰:"鬼神視之而不見,聽之而不聞,人須是於那良能與功用上認取其德。"〔廣〕
  "視之而不見,聽之而不聞"是性情,"體物而不可遺"是功效。〔燾〕
  問:"性情功效,性情乃鬼神之情狀;不審所謂功效者何謂?"曰:"能'使天下之人齊明盛服以承祭祀'便是功效。"問:"魄守體,有所知否?"曰:"耳目聰明為魄,安得謂無知?"問:"然則人之死也,魂升魄降,是兩處有知覺也。"曰:"孔子分明言:'合鬼與神,教之至也。'當祭之時,求諸陽,又求諸陰,正為此,況祭亦有報魄之說。"〔德明〕
  問:"'鬼神之為德',只是言氣與理否?"曰:"猶言性情也。"問:"章句說'功效',如何?"曰:"鬼神會做得這般事。"因言:"鬼神有無,聖人未嘗決言之。如言'之死而致死之,不仁;之死而致生之,不知','於彼乎?於此乎'之類,與明道語上蔡'恐賢問某尋'之意同。"問:"五廟、七廟遞遷之制,恐是世代浸遠,精爽消亡,故廟有遷毀。"曰:"雖是如此,然祭者求諸陰,求諸陽,此氣依舊在;如噓吸之,則又來。若不如此,則是'之死而致死之'也。蓋其子孫未絕,此氣接續亦未絕。"又曰:"天神、地祇、山川之神,有此物在,其氣自在此,故不難曉。惟人已死,其事杳茫,所以難說。"〔德明〕
  問:"南軒:'鬼神,一言以蔽之曰,"誠"而已。'此語如何?"曰:"誠是實然之理,鬼神亦只是實理。若無這理,則便無鬼神,無萬物,都無所該載了。'鬼神之為德'者,誠也。德只是就鬼神言,其情狀皆是實理而已。侯氏以德別為一物,便不是。"問:"章句謂'性情功效',何也?"曰:"此與'情狀'字只一般。"曰:"橫渠謂'二氣之良能',何謂'良能'?"曰:"屈伸往來,是二氣自然能如此。"曰:"伸是神,屈是鬼否?"先生以手圈卓上而直指其中,曰:"這道理圓,只就中分別恁地。氣之方來皆屬陽,是神;氣之反皆屬陰,是鬼。日自午以前是神,午以後是鬼。月自初三以後是神,十六以後是鬼。"童伯羽問:"日月對言之,日是神,月是鬼否?"曰:"亦是。草木方發生來是神,彫殘衰落是鬼。人自少至壯是神,衰老是鬼。鼻息呼是神,吸是鬼。"淳舉程子所謂"天尊地卑,乾坤定矣。鼓之以雷霆,潤之以風雨"。曰:"天地造化,皆是鬼神,古人所以祭風伯雨師。"問:"風雷鼓動是神,收斂處是鬼否?"曰:"是。魄屬鬼,氣屬神。如析木煙出,是神;滋潤底性是魄。人之語言動作是氣,屬神;精血是魄,屬鬼。發用處皆屬陽,是神;氣定處皆屬陰,是魄。知識處是神,記事處是魄。人初生時氣多魄少,後來魄漸盛;到老,魄又少,所以耳聾目昏,精力不強,記事不足。某今覺陽有餘而陰不足,事多記不得。小兒無記性,亦是魄不足。好戲不定疊,亦是魄不足。"〔淳〕
  侯師聖解中庸"鬼神之為德",謂"鬼神為形而下者,鬼神之德為形而上者"。且如"中庸之為德",不成說中庸為形而下者,中庸之德為形而上者!〔文蔚〕
  問:"侯氏中庸曰:'總攝天地,斡旋造化,闔辟乾坤,動役鬼神,日月由之而晦明,萬物由之而死生者,誠也。'此語何謂?"曰:"這個亦是實有這理,便如此。若無這理,便都無天地,無萬物,無鬼神了。不是實理,如何'微之顯,誠之不可揜'?"問:"'鬼神造化之跡',何謂跡?"曰:"鬼神是天地間造化,只是二氣屈伸往來。神是陽,鬼是陰。往者屈,來者伸,便有個跡恁地。"淳因舉謝氏"歸根"之說。先生曰:"'歸根'本老氏語,畢竟無歸,這個何曾動?"問:"性只是天地之性。當初亦不是自彼來入此,亦不是自此往歸彼,只是因氣之聚散,見其如此耳。"曰:"畢竟是無歸。如月影映在這盆水裡,除了這盆水,這影便無了,豈是這影飛上天去歸那月里去!又如這花落,便無了,豈是歸去那裡,明年復來生這枝上?"問:"人死時,這知覺便散否?"曰:"不是散,是盡了,氣盡則知覺亦盡。"問:"世俗所謂物怪神奸之說,則如何斷?"曰:"世俗大抵十分有八分是胡說,二分亦有此理。多有是非命死者,或溺死,或殺死,或暴病卒死,是他氣未盡,故憑依如此。又有是乍死後氣未消盡,是他當初稟得氣盛,故如此,然終久亦消了。蓋精與氣合,便生人物,'遊魂為變',便無了。如人說神仙,古來神仙皆不見,只是說後來神仙。如左傳伯有為厲,此鬼今亦不見。"問:"自家道理正,則自不能相干。"曰:"亦須是氣能配義,始得。若氣不能配義,便餒了。"問:"謝氏謂'祖考精神,便是自家精神',如何?"曰:"此句已是說得好。祖孫只一氣,極其誠敬,自然相感。如這大樹,有種子下地,生出又成樹,便即是那大樹也。"〔淳〕
  或問:"'顏子死而不亡'之說,先生既非之矣。然聖人制祭祀之禮,所以事鬼神者,恐不止謂但有此理,須有實事?"曰:"若是見理明者,自能知之。明道所謂:'若以為無,古人因甚如此說?若以為有,又恐賢問某尋。'其說甚當。"〔人傑〕
  問:"中庸十二章,子思論道之體用,十三章言人之為道不在乎遠,當即夫眾人之所能知能行,極乎聖人之所不能知不能行。第十四章又言人之行道,當隨其所居之分,而取足於其身。"曰:"此兩章大綱相似。"曰:"第十五章又言進道當有序,第十六章方言鬼神之道'費而隱'。蓋論君子之道,則即人之所行言之,故但及其費,而隱自存。論鬼神之道,則本人之所不見不聞而言,故先及其隱,而後及於費。"曰:"鬼神之道,便是君子之道,非有二也。"〔廣〕
  ◎第十七
  問"因其材而篤焉"。曰:"是因材而加厚些子。"〔節〕
  問"氣至而滋息為培,氣反而流散曰覆"。曰:"物若扶植,種在土中,自然生氣湊泊他。若已傾倒,則生氣無所附著,從何處來相接?如人疾病,此自有生氣,則藥力之氣依之而生意滋長。若已危殆,則生氣流散,而不復相湊矣。"〔銖〕
  問:"舜之大德受命,止是為善得福而已。中庸卻言天之生物栽培傾覆,何也?"賀孫錄云:"漢卿問:'栽培傾覆,以氣至、氣反說。上言德而受福,而以氣為言,何也?"曰:"只是一理。此亦非是有物使之然。但物之生時自節節長將去,恰似有物扶持也,及其衰也,則自節節消磨將去,恰似個物推倒它。理自如此。唯我有受福之理,故天既佑之,又申之。董仲舒曰:'為政而宜於民,固當受祿於天。'雖只是疊將來說,然玩味之,覺他說得自有意思。"賀孫錄云:"上面雖是疊將來,此數語卻轉得意思好。"又曰:"嘉樂詩下章又卻不說其他,但願其子孫之多且賢耳。此意甚好,然此亦其理之常。若堯舜之子不肖,則又非常理也。"〔廣〕賀孫錄同。
  ◎第十八章
  問:"舜'德為聖人,尊為天子',固見得天道人道之極致。至文王'以王季為父,武王為子',此殆非人力可致,而以為無憂,何也?"曰:"文王自公劉太王積功累仁,至文王適當天運恰好處,此文王所以言無憂。如舜大德,而祿位名壽之必得,亦是天道流行,正得恰好處耳。"又曰:"追王之事,今無可證,姑闕之可也。如三年之喪,諸家說亦有少不同,然亦不必如呂氏說得太密。大概只是說'三年之喪通乎天子'云云,本無別意。"〔銖〕
  問:"'身不失天下之顯名'與'必得其名',須有些等級不同?"曰:"游楊是如此說,尹氏又破其說,然看來也是有此意。如堯舜與湯武真箇爭分數,有等級。只看聖人說'謂韶盡美矣,又盡善也;謂武盡美矣,未盡善也'處,便見。"〔燾〕
  問:"'周公成文武之德,追王太王王季',考之武成金縢禮記大傳,武成言:"太王肇基王跡,王季其勤王家,我文考文王。"金縢冊"乃告太王王季"。大傳言牧野之奠,"追王太王王季歷文王昌"。疑武王時已追王。"曰:"武王時恐且是呼喚作王,至周公制禮樂,方行其事,如今奉上冊寶之類。然無可證,姑闕之可也。"又問:"'上祀先公以天子之禮',是周公制禮時方行,無疑。"曰:"禮家載祀先王服羈冕,祀先公服鷩冕,鷩冕諸侯之服。蓋雖上祀先公以天子之禮,然不敢以天子之服臨其先公,但鷩冕、旒玉與諸侯不同。天子之旒十二玉,蓋雖與諸侯同是七旒,但天子七旒十二玉,諸侯七旒七玉耳。"〔銖〕
  問:"古無追王之禮,至周之武王周公,以王業肇於太王王季文王,故追王三王。至於組紺以上,則止祀以天子之禮,所謂'葬以士,祭以大夫'之義也。"曰:"然。周禮,祀先王以羈冕,祀先公以鷩冕,則祀先公依舊止用諸侯之禮,但乃是天子祭先公之禮耳。"問:"諸儒之說,以為武王未誅紂,則稱文王為'文考',以明文王在位未嘗稱王之證。及至誅紂,乃稱文考為'文王'。然既曰'文考',則其謚定矣。若如其言,將稱為'文公'耶?"曰:"此等事無證佐,皆不可曉,闕之可也。"〔僩〕
  問:"喪祭之禮,至周公然後備。夏商而上,想甚簡略。"曰:"然。'親親長長','貴貴尊賢'。夏商而上,大概只是親親長長之意。到得周來則又添得許多貴貴底禮數。如'始封之君不臣諸父昆弟,封君之子不臣諸父而臣昆弟'。期之喪,天子諸侯絕,大夫降。然諸侯大夫尊同,則亦不絕不降。姊妹嫁諸侯者,則亦不絕不降。此皆貴貴之義。上世想皆簡略,未有許多降殺貴貴底禮數。凡此皆天下之大經,前世所未備。到得周公搜剔出來,立為定製,更不可易。"〔僩〕
  "'三年之喪,達於天子',中庸之意,只是主為父母而言,未必及其它者。所以下句云:'父母之喪,無貴賤一也。'"因言:"大凡禮制欲行於今,須有一個簡易底道理。若欲盡拘古禮,則繁碎不便於人,自是不可行,不曉他周公當時之意是如何。孔子嘗曰:'如用之,則吾從先進。'想亦是厭其繁。"文蔚問:"伯叔父母,古人皆是期喪。今禮又有所謂'百日制,周期服'。然則期年之內,當服其服。往往今人於此多簡略。"曰:"居家則可,居官便不可行。所以當時橫渠為見天祺居官,凡祭祀之類,盡令天祺代之,他居家服喪服。當時幸而有一天祺居官,故可為之。萬一無天祺,則又當如何?便是動輒窒礙難行。"文蔚曰:"今不居官之人,欲於百日之內,略如居父母之喪,期年之內,則服其服,如何?"曰:"私居亦可行之。"〔文蔚〕
  正淳問:"三年之喪,父母之喪,呂氏卻作兩般。"曰:"呂氏所以如此說者,蓋見左氏載周穆後薨,太子壽卒,謂周'一歲而有三年之喪二焉'。左氏說禮,皆是周末衰亂不經之禮,方子錄云:"左氏定禮皆當時鄙野之談,據不得。"無足取者。君舉所以說禮多錯者,緣其多本左氏也。"賀孫云:"如陳針子送女,先配後祖一段,更是沒分曉,古者那曾有這般禮數?"曰:"便是他記禮皆差。某嘗言左氏不是儒者,只是個曉事該博、會做文章之人。若公穀二子卻是個不曉事底儒者,故其說道理及禮制處不甚差,下得語恁地鄭重。"廣錄云:"只是說得忒煞鄭重滯泥,正如世俗所謂山東學究是也。"賀孫因舉公羊所斷謂孔父"義形於色",仇牧"不畏強御",荀息"不食言",最是斷得好。曰:"然。"賀孫又云:"其間有全亂道處,恐是其徒插入,如何?"曰:"是他那不曉事底見識,便寫出來,亦不道是不好。若左氏便巧,便文飾回互了。"或云:"以蔡仲廢君為行權,衛輒拒父為尊祖,都不是。"曰:"是他不曉事底見識,只知道有所謂'嫡孫承重'之義,便道孫可以代祖,而不知子不可以不父其父。嘗謂學記雲'多其訊',注云:'訊,猶問也。'公穀便是'多其訊'。沒緊要處,也便說道某言者何?某事者何?"〔賀孫〕廣錄同。方子錄略。
  問:"中庸解載游氏辨文王不稱王之說,正矣。先生卻曰:'此事更當考。'是如何?"曰:"說文王不稱王,固好,但書中不合有'惟九年大統未集'一句。不知所謂九年,自甚時數起?若謂文王固守臣節不稱王,則'三分天下有其二',亦為不可。又書言'太王肇基王跡',則到太王時,周家已自強盛矣。今史記於梁惠王三十七年書'襄王元年',而竹書紀年以為後元年,想得當時文王之事亦類此。故先儒皆以為自虞芮質成之後,為受命之元年。"〔廣〕
  ◎第十九章
  "旅酬"者,以其家臣或鄉吏之屬大夫則有鄉吏。一人先舉觶獻賓。賓飲畢,即以觶授於執事者,則以獻於其長,遞遞相承,獻及於沃盥者而止焉。沃盥,謂執盥洗之事,至賤者也。故曰:"旅酬下為上,所以逮賤也。"〔廣〕
  "旅酬",是客先勸主人,主人復勸客,客又勸次客,次客又勸第三客,以次傳去。如客多,則兩頭勸起。〔義剛〕
  問"酬,導飲也"。曰:"儀禮:主人酌賓曰獻,賓飲主人,主人又自酌而復飲賓,曰酬。賓受之,奠於席前,至旅而後舉。"主人飲二杯,賓只飲一杯。疑後世所謂"倍食於賓"者,此也。〔銖〕
  問:"如何是'導飲'?"曰:"主人酌以獻賓,賓酬主人曰酢。主人又自飲,而復飲賓曰酬。其主人又自飲者,是導賓使飲也。諺雲"主人倍食於賓",疑即此意。但賓受之,卻不飲,奠於席前,至旅時亦不舉,又自別舉爵,不知如何。"又問:"行旅酬時,祭事已畢否?"曰:"其大節目則已了,亦尚有零碎禮數未竟。"又問:"想必須在飲福受胙之後。"曰:"固是。古人酢賓,便是受胙。'胙'與'酢''昨'字,古人皆通用。"〔廣〕
  漢卿問:"'導飲'是如何?"先生歷舉儀禮獻酬之禮。旅酬禮,下為上交勸。先一人如鄉吏之屬升觶,或二人舉觶獻賓。賓不飲,卻以獻執事。執事一人受之,以獻於長,以次獻,至於沃盥,所謂"逮賤"者也。旅酬後,樂作,獻酬之俎未徹,賓不敢旅酬。酬酒,賓奠不舉,至旅酬亦不舉。更自有一盞在右,為旅盞也。受胙者,古者"胙"字與"酢"字通。受胙者,猶神之酢己也。周禮中"胙席",又作昨昔之"昨"。謂初未設,只跪拜,徹後方設席。周禮王享先公亦如之。又舉屍飲酢之禮。其特祭,每獻酬酢甚詳,不知合享如何。周禮旅酬六屍。古者男女皆有屍,女屍不知廢於何代。杜佑乃謂古無女屍,女屍乃本夷虜之屬,後來聖人革之。賀孫因舉儀禮士虞禮云:"男,男屍;女,女屍。是古男女皆有屍也。"先生因舉陶侃廟南昌南康。每年祭祀,堂上設神位,兩廂設生人位。凡為勸首者,至祭時具公服,設馬乘儀狀甚盛,至於廟,各就兩廂之位。其奉祭者獻飲食,一同神位之禮。又某處擇一鄉長狀貌甚魁偉者為之。至諸處祭,皆請與同享。此人遇冬春祭多時節,每日大醉也。厭祭,是不用屍者。古者必有為而不用,如祭殤,陰厭、陽厭,是也。〔賀孫〕
  問"燕毛所以序齒也"。曰:"燕時擇一人為上賓,不與眾賓齒,餘者皆序齒。"〔燾〕
  問:"呂氏分'修其祖廟'以下一節作'繼志','序昭穆'以下一節作'述事',恐不必如此分?"曰:"看得追王與所制祭祀之禮,兩節皆通上下而言。呂氏考訂甚詳,卻似不曾言得此意。"又問:"呂氏又分郊社之禮,作立天下之大本處;宗廟之禮,言正天下之大經處。亦不消分。"曰:"此不若游氏說郊社之禮,所謂'惟聖人為能享帝';禘嘗之義,謂'惟孝子為能享親',意思甚周密。"〔銖〕
  問:"楊氏曰:'玉幣以交神明,祼鬯以求神於幽。'豈以天神無聲臭氣類之可感,止用玉幣表自家之誠意,人鬼有氣類之可感,故用芬香之酒耶?"曰:"不然。自是天神高而在上,郁鬯之酒感它不著。蓋灌鬯之酒卻瀉入地下去了,所以只可感人鬼,而不可以交天神也。"〔僩〕
  "或問中說廟制處,所謂'高祖'者何也?"曰:"四世祖也。'世'與'太'字,古多互用,如太子為世子,太室為世室之類。"〔廣〕
  林安卿問:"中庸二昭二穆以次向南,如何?"曰:"太祖居中,坐北而向南。昭穆以次而出向南。某人之說如此乃是。如疏中謂太祖居中,昭穆左右分去列作一排。若天子七廟,恐太長闊。"又曰:"大率論廟制,劉歆之說頗是。"〔義剛〕
  孫毓云:"外為都宮。太祖在北,二昭二穆,以次而南,出江都集禮。"向作或問時,未見此書,只以意料。後來始見,乃知學不可以不博也。〔銖〕
  《朱子語類》 宋·朱熹
卷六十三 中庸二_朱子語類原文_國學 子部0

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