卷六十一 孟子十一

　　◎盡心下
　　△盡信書章
　　孟子說"盡信書不如無書"者，只緣當時恁地戰鬥殘戮，恐當時人以此為口實，故說此。然"血流漂杵"，看上文自說"前徒倒戈，攻其後以北"，不是武王殺他，乃紂之人自蹂踐相殺。荀子云："所以殺之者，非周人也，商人也。"〔賀孫〕
　　舜之飯糗茹草章
　　或問："'二女果'，趙氏以'果'為'侍'，有所據否？"曰："某常推究此。廣韻從'女'從'果'者，亦曰'侍也'。"〔去偽〕
　　好名之人章
　　好名之人，只是偶然能如此。苟非其人，苟非真能讓之人，則簞食豆羹，反見於色。想見孟子亦少了幾個字。"其人"者，指真能讓底人言。〔子蒙〕
　　讓千乘之國，惟賢人能之。然好名之人，亦有時而能之。然若不是真箇能讓之人，則於小處不覺發見矣。蓋好名之人本非真能讓國也，徒出一時之慕名而勉強為之耳。然這邊雖能讓千乘之國，那邊簞食豆羹必見於色。東坡所謂"人能碎千金之璧，而不能不失聲於破釜"，正此意也。"苟非其人"，其人指真能讓國者，非指好名之人也。〔僩〕
　　徐孟寶問"好名之人能讓千乘之國"。曰："會得東坡說'能碎千金之璧，不能不失聲於破釜'否？"曰："如此，則'能讓千乘之國'，只是好名；至'簞食豆羹見於色'，卻是實情也。"曰："然。"曰："如此說時，好名大故未是好事在。"曰："只李守約之祖光祖刪定曾如此說來。某嘗把此一段對'向為身死而不受'一段為義。蓋前段是好名之人大處打得過，小處漏綻也；動於萬鍾者，是小處遮掩得過，大處發露也。"〔大雅〕
　　民為貴章
　　"伊川云：'勾龍配食於社，棄配食於稷。始以其有功於水土，故祀之；今以其水旱，故易之。'夫二神之功，萬世所賴；旱乾水溢，一時之災。以一時之災，而遽忘萬世之功，可乎？"曰："'變置社稷'，非是易其人而祀之也。伊川之說也，蓋言遷社稷壇場於他處耳。"〔謨〕
　　仁也者人也章
　　或問"仁者人也"。曰："仁是仁，不可說。故以人為說者，是就人性上說。"〔節〕
　　"仁者，人也。"人之所以為人者，以其有此而已。一心之間，渾然天理，動容周旋，造次顛沛，不可違也。一違，則私慾間乎其間，為不仁矣。雖曰二物，其實一理。蓋仁即心也，不是心外別有仁也。〔椿〕
　　"仁者，人也。合而言之，道也。"此是說此仁是人底道理，就人身上體認出來。又就人身上說，合而言之便是道也。〔〈螢，中"蟲改田"〉〕
　　"仁者，人也。合而言之，道也。"只仁與人，合而言之，便是道。猶言"公而以人體之便是仁"也。〔子蒙〕
　　"仁者，人也"，非是以人訓仁。且如君臣之義，君臣便是人，義便是仁；盡君臣之義即是道，所謂"合而言之"者也。〔履孫〕
　　"人之所以得名，以其仁也。言仁而不言人，則不見理之所寓；言人而不言仁，則人不過是一塊血肉耳。必合而言之，方見得道理出來。"因言："仁字最難形容，是個柔軟有知覺、相酬接之意，此須是自去體認。'切問而近思，仁在其中矣。'"〔廣〕
　　問"合而言之，道也"。曰："只說仁不說人，則此道理安頓何處？只說人不說仁，則人者特一塊血肉耳。必合將來說，乃是道也。"〔必大〕
　　問："先生謂外國本下更有云云者，何所據？"曰："向見尤延之說，高麗本如此。"〔廣〕
　　問"仁也者人也"。曰："此'仁'字不是別物，即是這人底道理。將這仁與人合，便是道。程子謂此猶'率性之謂道'也。如中庸'仁者人也'，是對'義者宜也'，意又不同。'人'字是以人身言之。'仁'字有生意，是言人之生道也。中庸說'仁'字又密。止言'修身以道，修道以仁'，便說'仁者人也'，是切己言之。孟子是統而言之。"徐問："禮記：'仁者右也，道者左也；仁者人也，道者義也。'"曰："這般話，理會作甚！"〔淳〕
　　貉稽曰章
　　或問："'肆不殄厥慍，亦不殞厥問'，此綿之八章，孟子以是稱文王，無足怪。'憂心悄悄，慍於群小'，此邶柏舟之詩，何與孔子？而以此稱孔子，何也？"曰："此不必疑。如見毀於叔孫，幾害於桓魋，皆'慍於群小'也。辭則衛詩，意似孔子之事，故孟子以此言孔子。至於綿詩'肆不殄厥慍'之語，注謂說文王。以詩考之，上文正說太王，下文豈得便言文王如此？意其間須有闕文。若以為太王事，則下又卻有'虞芮質厥成'之語。某嘗作詩解，至此亦曾有說。"集傳今有定說。〔去偽〕
　　口之於味也章
　　孟子亦言氣質之性，如"口之於味也"之類是也。〔節〕
　　徐震問："'口之於味'，以至'四肢之於安佚'，是性否？"曰："豈不是性？然以此求性不可，故曰：'君子不謂性也。'"〔人傑〕
　　敬之問："'有命焉，君子不謂性也。''有命焉'，乃是聖人要人全其正性。"曰："不然。此分明說'君子不謂性'，這'性'字便不全是就理上說。夫口之欲食，目之欲色，耳之欲聲，鼻之欲臭，四肢之欲安逸，如何自會恁地？這固是天理之自然。然理附於氣，這許多卻從血氣軀殼上發出來。故君子不當以此為主，而以天命之理為主，都不把那個當事，但看這理合如何。'有命焉，有性焉'，此'命'字與'性'字，是就理上說。'性也，君子不謂性也；命也，君子不謂命也'，此'性'字與'命'字，是就氣上說。"〔賀孫〕
　　"仁之於父子，義之於君臣，禮之於賓主，智之於賢者，聖人之於天道，命也；有性焉，君子不謂命也。"此"命"字有兩說，一以所稟言之，一以所值言之。集注之說是以所稟言之。清而厚，則仁之於父子也至，若鼓瞍之於舜，則薄於仁矣；義之於君臣也盡，若桀紂之於逢乾，則薄於義矣。禮薄而至於賓主之失其歡，智薄而至於賢者之不能盡知其極。至於聖人之天道，有"性之、反之"之不同。如堯舜之盛德固備於天道，若"禹入聖域而不優"，則亦其稟之有未純處，是皆所謂命也。〔人傑〕
　　或問："'聖人之於天道'，文勢與上文一否？"曰："與上文一。'堯舜性之'，則盡矣；'湯武身之'，則未也。"〔履孫〕
　　"性也，有命焉，君子不謂性。命也，有性焉，君子不謂命。"是因甚有兩樣？〔閎祖〕
　　"性也，有命焉"，"性"字兼氣稟而言。"命也，有性焉"，此"性"字專言其理。〔伯羽〕
　　問"性也，有命焉"。曰："此'性'字兼物慾而言，說得緩而闊。如下文'有性焉'之'性'，則說得緊。兩個'命'字亦不同。"〔燾〕
　　"性也，有命焉"，此性是氣稟之性，命則是限制人心者。"命也，有性焉"，此命是氣稟有清濁，性則是道心者。〔方子〕
　　直卿云："'不謂性命'章，兩'性'字，兩'命'字，都不同。上面'性'字是人心；下面'性'字是道心。上面'命'字是氣，論貧富貴賤；下面'命'字是理，論智愚賢不肖。"〔學蒙〕
　　區兄問"有性焉，有命焉"一段。先生甚喜，以謂"某四十歲，方看透此段意思。上雲'性也'，是氣稟之性；'有命焉'，是斷制人心，欲其不敢過也。下雲'命也'，蓋其所受氣稟亦有厚薄之不齊；'有性焉'，是限則道心，欲其無不及也"。〔蓋卿〕震錄云："區兄以'性也'之'性'為氣稟之性，'有性焉'之'性'為天命之性。先生云：'某四十歲方得此說。不易公思量得！'"
　　或問"君子不謂性命"。曰："論來'口之於味，目之於色，耳之於聲，鼻之於臭，四肢之於安佚'，固是性；然亦便是合下賦予之命。'仁之於父子，義之於君臣，禮之於賓主，智之於賢者，聖人之於天道'，固是命；然亦便是各得其所受之理，便是性。孟子恐人只見得一邊，故就其所主而言。舜禹相授受，只說'人心惟危，道心惟微'。論來只有一個心，那得有兩樣？只就他所主而言，那個便喚做'人心'，那個便喚做'道心'。人心如'口之於味，目之於色，耳之於聲，鼻之於臭，四肢之於安佚'；若以為性所當然，一向惟意所欲，卻不可。蓋有命存焉，須著安於定分，不敢少過，始得。道心如'仁之於父子，義之於君臣，禮之於賓主，智之於賢者，聖人之於天道'；若以為命已前定，任其如何，更不盡心，卻不可。蓋有性存焉，須著盡此心以求合乎理，始得。"又曰："'口之於味，目之於色，耳之於聲，鼻之於臭，四肢之於安佚'，這雖說道性，其實這已不是性之本原。惟性中有此理，故口必欲味，耳必欲聲，目必欲色，鼻必欲臭，四肢必欲安佚，自然發出如此。若本無此理，口自不欲味，耳自不欲聲，目自不欲色，鼻自不欲臭，四肢自不欲安佚。"〔賀孫〕
　　或問"命"字之義。曰："命，謂天之付與，所謂天令之謂命也。然命有兩般：有以氣言者，厚薄清濁之稟不同也，如所謂'道之將行、將廢，命也'，'得之不得曰有命'，是也；有以理言者，天道流行，付而在人，則為仁義禮智之性，如所謂'五十而知天命'，'天命之謂性'，是也。二者皆天所付與，故皆曰命。"又問："孟子謂'性也，有命焉'，此'性'所指謂何？"曰："此'性'字指氣質而言，如'性相近'之類；此'命'字卻合理與氣而言。蓋五者之欲，固是人性，然有命分。既不可謂我性之所有而必求得之，又不可謂我分可以得，而必極其欲。如貧賤不能如願，此固分也；富貴之極，可以無所不為，然亦有限制裁節，又當安之於理。如紂之酒池肉林，卻是富貴之極而不知限節之意。若以其分言之，固無不可為，但道理卻恁地不得。今人只說得一邊，不知合而言之，未嘗不同也。'命也，有性焉'，此'命'字專指氣而言，此'性'字卻指理而言。如舜遇瞽瞍，固是所遇氣數。然舜惟盡事親之道，期於底豫，此所謂盡性。大凡清濁厚薄之稟，皆命也。所造之有淺有深，所遇之有應有不應，皆由厚薄清濁之分不同。且如聖人之於天道，如堯舜則是性之，湯武則是身之，禹則'入聖域而不優'，此是合下所稟有清濁，而所造有淺深不同。'仁之於父子'，如舜之遇瞽瞍；'義之於君臣'，如文王在羑里，孔子不得位；'禮之於賓主'，如子敖以孟子為簡；'智之於賢者'，如晏嬰智矣，而不知孔子，此是合下來所稟有厚薄，而所遇有應不應。但其命雖如此，又有性焉，故當盡性。大抵孟子此語是各就其所重言之，所以伸此而抑彼，如論語所說審富貴而安貧賤之意。張子所謂'養則付命於天，道則責成於己'，是也。然又自要看得活。道理不是死底物，在人自著力也。""仁之於父子"以下，與集注不同，讀者詳之。〔銖〕
　　問："'命矣夫！'這只是說他一身氣數止於此否？"曰："是它稟受得來只恁地。這命，便似向來說人心相似，是有兩般命，卻不是有兩個命。有兼氣血說底，有全說理底。如'有命焉'，'君子不謂命也'，只是這一個命。前面說底是一般，後面說底是一般。如'口之於味，耳之於聲，性之'，這便是人心。然不成無後也要恁地！所以說'有命焉，君子不謂性也'，這命，便是指理而言。若是'仁之於父子，義之於君臣，命也，有性焉，君子不謂命也'，這命，便是兼氣血而言。其實只是這一個理，就氣稟論則不同。且如'義之於君臣'，亦有未事君時，先懷一個不忠底心者；子之於父，亦有常常懷不孝底心者。不成不管他，只聽他自恁地！須著區處教不恁地，始得。"蔡仲默問："'相近'，也是指氣質而言否？"曰："是。若孟子，便直說曰：'非天之降才爾殊也，其所以陷溺其心者然也。'"說至此，高聲云："只是這個道理！堯舜三王治天下，只是理會這個。千百年來無人曉得，後都黑了。到程先生後，說得方分明。"〔義剛〕
　　堯卿謂："'君子不謂性命'章，前段說性是物慾之性，命是命分；後段說性是仁義禮智之性，命是稟賦之命，似各不同。"曰："只是一般，此亦不難解，有甚么玄妙？只將自家身看，便見。且如耆芻豢而厭藜藿，是性如此。然芻豢分無可得，只得且吃藜藿。如父子有親，有相愛底，亦有不相愛底；有相愛深底，亦有相愛淺底，此便是命。然在我有薄處，便當勉強以至其厚；在彼有薄處，吾當致厚，感他得他亦厚。如瞽瞍之頑，舜便能使'烝烝乂，不格奸'。"叔器問："瞽瞍之惡彰彰於天下後世，舜何以謂之'大孝'？"曰："公且自與他畫策。瞽瞍頑嚚，天知地聞，舜如何揜得！且說今遇瞽瞍之父，公便要如何？"〔淳〕
　　"'君子不謂性命'一章，只要遏人慾，長天理。前一節，人以為性我所有，須要必得；後一節，人以為命則在天，多委之而不修。所以孟子到人說性處，卻曰'有命'；人說命處，卻曰'有性'。"或曰："先生嘗言：'前段要輕看，後段要重看。'"曰："固有此理，想曾言之。"〔謨〕
　　問："'智之於賢者，聖人之於天道'，集注尚存兩說。"曰："兩說皆通，前章又似周密。"問："賢者必智，何為卻有淺深？天道必在聖人，何為卻有厚薄？"曰："聖賢固有等差。如湯武之於堯舜，武王之於文王，便自可見。"〔謨〕
　　或問："伊川曰：'口目鼻耳四肢之欲，性也；然有分焉，不可謂我須要得，是有命也。'又曰：'"仁之於父子"，至"聖人之於天道"，謂之命者，以其本受有厚薄筆也。然其性善可學而盡，故謂之性。'夫人之分量固有厚薄，所以其口目耳鼻四肢之欲，不可以言性，伊川前說是矣。仁義禮智天道，此天之所以命於人，所謂'本然之性'者也。今曰命有厚薄，則是本然之性有兩般也。若曰伊川以厚薄言人氣質稟受於陰陽五行者如此，孟子不應言命。若以氣質厚薄言命，則是天之降才為有殊矣。又如言仁則曰'仁之於父子'，言義則曰'義之於君臣'，言禮言智亦然。至言天道，則曰'聖人之於天道'，文勢至是當少變邪，抑自有意邪？"曰："孟子言'降才'，且如此說。若命則誠有兩般，以稟受有厚薄也，又不可謂稟受為非命也。大抵天命流行，物各有得，不謂之命不可也。命，如人有富貴貧賤，豈不是有厚薄？'知之於賢者'，則有小大。'聖人之於天道'，亦有盡不盡處。只如'堯舜性之'，則是盡得天道：'湯武身之'，則是於天道未能盡也。此固是命，然不可不求之於性。"〔去偽〕
　　問："'智之於賢者'，或云：'吾既有智，則賢者必見之。'此說如何？"曰："如此解，似語勢倒而不順。須從橫渠說：'晏嬰之智而不知仲尼，豈非命歟？'然此'命'字，恐作兩般看。若作所稟之命，則是嬰稟得智之淺者。若作命分之命，則晏子偶然蔽於此，遂不識夫子。此是作兩般看。"〔賜〕
　　劉問："孟子'性也，有命焉；命也，有性焉'，將性、命做兩件。子思'天命之謂性'，又合性命為一。如何？"曰："須隨聖賢文意看。孟子所謂命，是兼氣稟而言；子思專以天所賦而言。"又問："易言'窮理盡性以至於命'，如何？"先生不答。少頃，曰："不要如此看文字。游定夫初見伊川，問'陰陽不測之謂神'。伊川曰：'賢是疑了問，只揀難底問？'後來人便道游將難底問。大意要且將聖賢言語次第看，看得分曉，自然知得。伊川易傳序云：'求言必自近。易於近者，非知言者也。'此伊川吃緊為人處。"〔宇〕
　　或問"聖人之於天道"一段，以示諸友。祖道曰："伯豐舉錢文季之說，大概言命處，只將為所稟之命，莫是偏了？"曰："此說亦是。如集注中舉橫渠說雲，以晏子之賢而不識孔子，豈非命也？已有此意了。如伯豐見識所立，亦甚難得。"〔祖道〕
　　浩生不害問曰章
　　"可欲之謂善。"可欲，只是說這人可愛也。〔淳〕
　　問"可欲之善"。曰："為君仁，為臣敬，為父慈，為子孝是也。外是而求，則非。"〔大雅〕
　　問："'可欲之謂善'，若作人去欲他，恐與'有諸己之謂信'不相協。蓋'有諸己'是說樂正子身上事，'可欲'卻做人說，恐未安。"曰："此便是他有可欲處，人便欲他，豈不是渠身上事？與下句非不相協。"〔時舉〕
　　善人能無惡矣，然未必能不失也。必真知其善之當然，而實有於己，然後能不失。信者，實有於己而不失之謂。〔端蒙〕
　　問"可欲之謂善，有諸己之謂信，充實之謂美"。曰："善人只是資質好底人，孔子所謂'不踐跡，亦不入於室'者是也。是個都無惡底人，亦不知得如何是善，只是自是個好人而已。'有諸己之謂信'，是都知得了，實是如此做。此是就心上說，心裡都理會得。'充實之謂美'，是就行上說，事事都行得盡，充滿積實，美在其中，而無待於外。如公等說話，都是去外面旋討個善來栽培放這裡，都是有待於外。如仁，我本有這仁，卻不曾知得；卻去旋討個仁來註解了，方曉得這是仁，方堅執之而不失。如義，我元有這義，卻不曾知得；卻旋去討個義來註解了，方曉得這是義，堅守之而勿失。這都是有待於外。無待於外底，他善都是裡面流出來。韓文公所謂'足乎己無待於外之謂德'，是也。有待於外底，如伊川所謂富人多寶貧子借看之喻，是也。"又曰："'可欲之謂善'，如人有百萬貫錢，世界他都不知得，只認有錢使，有屋住，有飯吃，有衣著而已。'有諸己之謂信'，則知得我有許多田地，有許多步畝，有許多金銀珠玉，是如何營運，是從那裡來，盡得知了。"〔僩〕
　　問"可欲之謂善"，至"聖而不可知之謂神"。曰："善，渾全底好人，無可惡之惡，有可喜可欲之善。'有諸己之謂信'，真箇有此善。若不有諸己，則若存若亡，不可謂之信。自此而下，雖一節深如一節，卻易理會。充實，謂積累。光輝，謂發見於外。化，則化其大之之跡，聖而不可知處便是神也。所以明道言：'仲尼無跡，顏子微有跡，孟子其跡著。'"或問顏子之微有跡處。曰："如'願無伐善，無施勞'，皆是。若孔子有跡，只是人捉摸不著。"〔去偽〕
　　古人用"聖"字有兩樣："大而化之之謂聖"，是一般；如"知、仁、聖、義"之"聖"，只通明亦謂之聖。〔可學〕
　　"樂正子，二之中"，是知好善而未能有諸己，故有從子敖之失。〔人傑〕〈螢，中"蟲改田"〉錄云："'二之中，四之下'，未必皆實有諸己者，故不免有失錯處。"
　　"可欲之謂善。"人之所同愛而目為好人者，謂之善人。蓋善者人所同欲，惡者人所同惡。其為人也，有可欲而無可惡，則可謂之善人也。橫渠曰："志仁無惡之謂善，誠善於身之謂信。"〔人傑〕集注。
　　問"可欲之謂善"。曰："橫渠說，善人者志於仁而無惡。蓋可欲底便是善，可惡底便是惡。若是好善又好惡，卻如何得有諸己？此語脈亦不必深求，只是指人說，只是說善人信人。"又問："至'大而化之'，皆是指人否？"曰："皆是。"又問："只自善推去否？"曰："固是。然須是有個善，方推得。譬如合一藥，須先有真藥材，然後和合羅碾得來成藥。若是藥材不真，雖百般羅碾，畢竟不是。大凡諸人解義理，只知求向上去，不肯平實放下去求。惟程子說得平實，然平實中其義自深遠。如中庸中解'動則變，變則化'，只是就外面說。其他人解得太高。蓋義理本平易，卻被人求得深了。只如'明則誠矣，誠則明矣'，橫渠皆說在裡面。若用都收入裡面，裡面卻沒許多節次，安著不得。若要強安排，便須百端撰合，都沒是處。"〔〈螢，中"蟲改田"〉〕
　　或問："'可欲之謂善'，伊川云：'善與"元者善之長"同理。'又曰：'善便有個元底意思。'橫渠云：'求仁必求於未惻隱之前，明善必明於可欲之際。'二先生言善，皆是極本窮源之論，發明'善'字而已。至於可欲之義，則未有說也。近世學者多要於'可欲'上留意。有曰：'一性之真，其未發也，無思無為，難以欲言。無欲，則無可無不可。及其感而遂通，則雖聖人未免有欲；有欲，則可不可形焉。可者，天理也；不可者，人慾也。可者欲之，不可者不欲，非善己乎？'不知此說是否？曰："不須如此說。善人只是渾全一個好人，都可愛可欲，更無些憎嫌處。"問："如是，則惟已到善人地位者乃可當之。若學者，可欲為善，當如何用工？"曰："可欲，只是都無可憎惡處。學者必欲於'善'字上求用工處，但莫做可憎可惡事便了。"問："'充實之謂美'，充實雲者，始信有是善而已。今乃充而實之，非美乎？易曰'美在其中，而暢於四肢'，此之謂也。'充實而有光輝'雲者，和順積於中，英華發於外，故此有所形見，彼有所觀睹，非大乎？孟子曰'大人正己而物正'，此之謂也。橫渠謂'充內形外之謂美，塞乎天地之間，則有光輝之意'。不知此說然乎？"曰："橫渠之言非是。"又問："'"大而化之之謂聖，聖而不可知之謂神"，非是聖上別有一般神人，但聖人有不可知處，便是神也。'又以上竿弄瓶，習化其高為喻，則其說亦既明矣。但大而化之之聖，此句各有一說，未知其意同否？伊川曰：'"大而化之"，只是理與己一。其未化者，如人操尺度量物，用之尚不免有差。至於化，則己便是尺度，尺度便是己。'橫渠云：'大能成性謂之聖。'近又聞先生云：'化其大之跡謂聖。'竊嘗玩味三者之言，恐是一意，不知是否？"曰："然。"〔謨〕（集義。）
　　程子曰："乾，聖人之分也，可欲之善屬焉；坤，賢人之分也，有諸己之信屬焉。一個是自然，一個是做工夫積習而至。"又曰："善、信、美、大、聖、神是六等人。'可欲之謂善'，是說資稟好。可欲，是別人以為可欲。'有諸己之謂信'，是說學。"又曰："'直方大'，直方然後大。積習而至，然後能'不習無不利'。"〔閎祖〕
　　令思"乾，聖人之分也，可欲之善屬焉；坤，賢人之分也，有諸己之信屬焉"。對曰："乾者，純陽之卦，陽氣之始也，始無不善。聖人之心純乎天理，一念之發，無非至善，故曰'乾，聖人之分也，可欲之善屬焉'。坤者，純陰之卦，陰氣之終，所以成始者也。賢人學而後復其初，欲有諸己，必積習而後至，故曰'坤，賢人之分也，有諸己之信屬焉'。"先生曰："只是一個是自然，一個是做工夫。'可欲之謂善'，是說資稟可欲，是別人以為可欲。'有諸己之謂信'，是說學。"
　　乾九二，聖人之學，"可欲之善屬焉"。可欲之善，是自然道理，未到修為，故曰聖人之學。坤六二，賢人之學，"有諸己之信屬焉"。有諸己，便欲執持保守，依文按本做，故曰賢人之學。"忠信進德，修辭立誠"，乾道也；是流行發用，樸實頭便做將去，是健之義。"敬以直內，義以方外"，坤道也；便只簡靜循守，是順之義。大率乾是做，坤是守，乾如活龍相似，有猛烈底氣象，故九五曰"飛龍在天"，文言說得活潑潑地。到坤，便善了，六五隻說"黃裳元吉"，文言中不過說"黃中通理，正位居體"而已。看易，記取"陰陽"二字；看乾坤，記取"健順"二字，便不錯了。〔〈螢，中"蟲改田"〉〕
　　逃墨必歸於楊章
　　或問："孟子云'逃墨必歸於楊，逃楊必歸於儒'，蓋謂墨氏不及楊氏遠矣。韓子卻云：'孔墨必相為用。'如此，墨氏之學比之楊朱又在可取。"曰："昌黎之言有甚憑據？且如原道一篇雖則大意好，終是疏。其引大學只到'誠意'處便住了。正如子由古史引孟子自'在下位不獲乎上'，只到'反諸身不誠'處便住。又如溫公作通鑑，引孟子'立天下之正位，行天下之大道'，卻去了'居天下之廣居'，皆是掐卻一個頭，三事正相類也。"〔文蔚〕
　　盆成括仕於齊章
　　盆成括恃才妄作，謂不循理了，硬要胡做。〔僩〕
　　人皆有所不忍章
　　叔器問"充無受爾汝之實"。曰"'惡不仁者，其為仁矣，不使不仁者加乎其身。'惡不仁，而不能使不仁者不加乎其身，便是不能充無受爾汝之實。"〔義剛〕
　　不直心而私意如此，便是穿窬之類。又云："裡面是如此，外面卻不如此；外面恁地，裡面卻不恁地。"〔燾〕
　　問："此章前面雙關說仁義，後面卻專說義，如何？"曰："前一截是眾人所共曉，到這後又較細密難曉，故詳說之。"又問："莫有淺深否？"曰："後面也是說得漸漸較密。"〔道夫〕
　　問："'人能充無受爾汝之實'，集注云：'實，誠也。人不肯受爾汝之實者，羞惡之誠也。'須是自治其身無不謹，然後無爾汝之稱否？"曰："這些子，注中解得不分曉。記得舊時解得好，卻因後來改來改去，不分曉了。看來'實'字對'名'字說。不欲人以爾汝之稱加諸我，是惡爾汝之名也。然反之於身，而去其無可爾汝之行，是能充其無受爾汝之實也。若我自有未是處，則雖惡人以爾汝相稱，亦自有所愧矣。"又問："'餂者，探取之意'，猶言探試之'探'否？"曰："餂，是鉤致之意。如本不必說，自家卻強說幾句，要去動人，要去悅人，是'以言餂之也'。如合當與他說，卻不說，須故為要難，使他來問我，'是以不言餂之也'。"又問："政使當言而言，苟有悅人之意，是亦穿窬之類否？"曰："固是。這穿窬之心，便是那受爾汝之實。"又問："此章首言仁義，而後專言義者，何也？"曰："仁只是一路，不過只是個不忍之心，苟能充此心便了。義卻頭項多。"又問："'人能充無穿窬之心'，是就至粗處說？'未可以言而言'與'可以言而不言'，是說入至細處否？"曰："然。'能充無受爾汝之實'處，工夫卻甚大了。到這田地，功夫大段周密了。所以說'無所往而不為義也'。使行己有一毫未盡，便不能'無受爾汝之實'矣。達者，推也，是展去充填滿也，填塞教滿。"又曰："此段最好看。"〔僩〕
　　問"人能充無受爾汝之實"。曰："某舊說恐未然。看來人皆惡爾汝之名。須是充此心，使無受爾汝之實。"又曰："須是就這惡其名處，充到那'無受爾汝之實'處，則無所往而不為義矣。如今面前惡穿窬之名，而背後卻為穿窬，便有穿窬之實。須是無穿窬之實，始得。"莊仲問："伊川為東坡所玩侮，是如何？"曰："公是倒看了'充無受爾汝之實'。孔子之伐木削跡，不成也是有'受爾汝之實'！"〔子蒙〕
　　言近而指遠章
　　說"言近指遠，守約施博"，"四方八面皆看得見。此理本是遠近博約如一，而行之則自近約始。道理只是一，但隨許多頭面去說，又不可不逐頭面理會也。"〔方〕
　　時可問："'君子之言也，不下帶而道存焉。''不下帶'，或作心說。"曰："所謂心者，是指個潛天潛地底說，還只是中間一塊肉厎是？若作心說，恐未是。"〔時舉〕
　　堯舜性者也章
　　"湯武反之"，其反之雖同，然細看來，武王終是疏略，成湯卻孜孜向進。如其伐桀，所以稱桀之罪，只平說過。又放桀之後，"惟有慚德"。武王數紂，至於極其過惡，於此可見矣。〔人傑〕
　　湯武固皆反之。但細觀其書，湯反之之工，恐更精密。又如湯誓與牧誓數桀紂之罪，詞氣亦不同。史記但書湯放桀而死；武王遂斬紂頭，懸之白旗。又曰："湯'有慚德'，如武王恐亦未必有此意也。"〔儒用〕
　　或問："'言語必信，非以正行。'信言語以正行，莫無害否？"曰："言語在所當信。若有意以此而正行，便是有所為而然也。"〔燾〕
　　聖人是人與法為一，己與天為一。學者是人未與法為一，己未與天為一，固須"行法以俟命"也。〔道夫〕
　　注云："無意而安行，性也。""性"下合添"之者"二字。〔僩〕
　　說大人則藐之章
　　敬之問"說大人則藐之"章。曰："這為世上有人把大人許多崇高富貴當事，有言不敢出口，故孟子云爾。集注說自分明。論語說：'畏大人'，此卻說'藐大人'。大人固當畏，而所謂'藐'者，乃不是藐他，只是藐他許多'堂高數仞，榱題數尺'之類。"〔賀孫〕
　　養心莫善於寡慾章
　　問"養心莫善於寡慾"。曰："緊要在'寡'字'多'字。看那事又要，這事又要，便是多欲。"〔子蒙〕
　　"養心莫善於寡慾。"欲是好欲，不是不好底欲，不好底欲不當言寡。〔振〕
　　"孟子曰，其為人也寡慾"章，只是言天理、人慾相為消長分數。"其為人也寡慾"，則人慾分數少，故"雖有不存焉者寡矣"，不存焉寡，則天理分數多也。"其為人也多欲"，則人慾分數多，故"雖有存焉者寡矣"，存焉者寡，則是天理分數少也。〔端蒙〕
　　敬之問："'養心莫善於寡慾'，養心也只是中虛。"曰："固是。若眼前事事要時，這心便一齊走出了。未是說無，只減少，便可漸存得此心。若事事貪，要這個，又要那個，未必便說到邪僻不好底物事，只是眼前底事，才多欲，便將本心都紛雜了。且如秀才要讀書，要讀這一件，又要讀那一件，又要學寫字，又要學作詩，這心一齊都出外去。所以伊川教人，直是都不去他處用其心，也不要人學寫字，也不要人學作文章。這不是僻，道理是合如此。人只有一個心，如何分做許多去！若只管去閒處用了心，到得合用處，於這本來底都不得力。且看從古作為文章之士，可以傳之不朽者，今看來那個喚做知道？也是此初心下只趨向那邊，都是做外去了。只是要得寡慾存這心，最是難。以湯武聖人，孟子猶說'湯武反之也'。反，復也，反覆得這本心。如'不邇聲色，不殖貨利'，只為要存此心。觀旅獒之書，一個獒，受了有甚大事，而反覆切諫。以此見欲之可畏，無小大，皆不可忽。"〔賀孫〕
　　敬之問"寡慾"。曰："未說到事，只是才有意在上面，便是欲，便是動自家心。東坡云：'君子可以寓意於物，不可以留意於物。'這說得不是。才說寓意，便不得。人好寫字，見壁間有碑軸，便須要看別是非；好畫，見掛畫軸，便須要識美惡，這都是欲，這皆足以為心病。某前日病中閒坐無可看，偶中堂掛幾軸畫，才開眼，便要看他，心下便走出來在那上。因思與其將心在他上，何似閉著眼坐得此心寧靜？"子善問："如夏葛冬裘，渴飲飢食，此理所當然。才是葛必欲精細，食必求飽美，這便是欲。"曰："孟子說'寡慾'。如今且要得寡，漸至於無。"〔賀孫〕
　　集注云："多而不節，未有不失其本心者。""多"字對"寡"字說。才要多些子，便是欲。〔僩〕
　　曾皙嗜羊棗章
　　羊棗，只是北邊小棗，如羊矢大者。〔義剛〕
　　萬章問孔子在陳章
　　"鄉原"，"原"與"願"同。荀子"原愨"，注讀作"願"，是也。觀孟子意，是言好，不是言不好。然此一等人只是如此了，自是不可進了。
　　問"鄉原"之義。曰："'原'字與'願'字同義。以其務為謹愿，不欲忤俗以取容，專務徇俗，欲使人無所非刺，既不肯做狂，又不肯做狷，一心只要得人說好，更不理會自己所見所得，與天理之是非。彼狂者〈口翏〉〈口翏〉然以古人為志，雖行之未至，而所知亦甚遠矣。狷者便只是有志力行，不為不善。二者皆能不顧流俗汙世之是非，雖是不得中道，卻都是為己，不為他人。彼鄉原便反非笑之，曰'何以是〈口翏〉〈口翏〉也？言不顧行，行不顧言，則言古之人'，此是鄉原笑狂者也。'行何為踽踽敘敘？生斯世也，為斯世也，善斯可矣'，此是鄉原笑狷者也。彼其實所向，則是'閹然媚於世'而已。孔子以他心一向外馳，更不反已，故以為德之賊。而孟子又以為不可與入堯舜之道。"又問："孔門狂者如琴張曾皙輩是也。如子路子夏輩，亦可謂之狷者乎？"曰："孔門亦有狂不成狂，狷不成狷，如冉求之類是也。至於曾皙，誠狂者也，只爭一撮地，便流為莊周之徒。"〔大雅〕
　　狂狷是個有骨肋底人。鄉原是個無骨肋底人，東倒西擂，東邊去取奉人，西邊去周全人，看人眉頭眼尾，周遮掩蔽，惟恐傷觸了人。"君子反經而已矣。"所謂反經，去其不善，為其善者而已。〔僩〕
　　敬之問："'經正則庶民興'，這個'經正'，還當只是躬行，亦及政事否？"曰："這個不通分做兩件說。如堯舜雖是端拱無為，只政事便從這裡做出，那曾恁地便了！有禹湯之德，便有禹湯之業；有伊周之德，便有伊周之業。終不如萬石君不言而躬行，凡事一切不理會。有一家便當理會一家之事，有一國便當理會一國之事。"又曰："孟子當楊墨塞道，其害非細。孟子若不明白說破，只理會躬行，教他自化，如何得化！"賀孫問。"此即大學明德新民之至否？"曰："然。新民必本於明德，而明德所以為新民也。"〔賀孫〕
　　集義："反經，經者天下之大經，如'父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信'。"又如大學中說"止於仁，止於敬"之類，是提起大綱。然而天下之事，雖至纖悉，舉不出於此理，非集義不可。〔人傑〕集義。
　　問："集義'反經'之說如何？"曰："經便是大經，君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友五者。若便集義，且先復此大經。天下事未有出此五者，其間卻煞有曲折。如大學亦先指此五者為言。使大綱既正，則其他節目皆可舉。若不先此大綱，則其他細碎工夫如何做！謂如造屋先有柱腳，然後窗牖有安頓處。"〔〈螢，中"蟲改田"〉〕
　　由堯舜至於湯章
　　問"然而無有乎爾，則亦無有乎爾"。曰："惟三山林少穎向某說得最好。'若禹皋陶則見而知之，湯則聞而知之。'蓋曰若非前面見而知得，後之人如何聞而知之也。孟子去孔子之世如此其未遠，近聖人之居如此其近，然而已無有見而知之者，則五百歲之後，又豈復有聞而知之者乎！"〔去偽〕
　　蔣端夫問："聞知、見知，所知者何事？"曰："只是這道理，物物各具一理。"又問："此道理如何求？謂見之於心，或求之於事物？"曰："不知所求者何物。若不以心，於何求之？求之於事物，亦是以心。"〔震〕
　　《朱子語類》　宋·朱熹