卷二十 論語二

　　◎學而篇上
　　△學而時習之章
　　今讀論語，且熟讀學而一篇，若明得一篇，其餘自然易曉。〔壽昌〕
　　學而篇皆是先言自修，而後親師友。"有朋自遠方來"，在"時習"之後；"而親仁"，在"入則孝，出則弟"之後；"就有道而正焉"，在"食無求飽，居無求安"之後；"毋友不如己者"，在"不重則不威"之後。今人都不去自修，只是專靠師友說話。〔璘〕
　　入道之門，是將自家身己入那道理中去，漸漸相親，久之與己為一。而今人道理在這裡，自家身在外面，全不曾相干涉！〔僩〕
　　劉問"學而時習之"。曰："今且理會個'學'，是學個甚底，然後理會'習'字、'時'字。蓋人只有個心，天下之理皆聚於此，此是主張自家一身者。若心不在，那裡得理來！惟學之久，則心與理一，而周流泛應，無不曲當矣。且說為學有多少事，孟子只說'學問之道，求其放心而已矣'。蓋為學之事雖多有頭項，而為學之道，則只在求放心而已。心若不在，更有甚事！"〔雉〕學習。
　　書也只是熟讀，常記在心頭，便得。雖孔子教人，也只是"學而時習之"。若不去時習，則人都不奈你何。只是孔門弟子編集，把這個作第一件。若能時習，將次自曉得。十分難曉底，也解曉得。〔義剛〕
　　或問："'學而時習'，不是詩書禮樂。""固不是詩書禮樂。然無詩書禮樂，亦不得。聖人之學與俗學不同，亦只爭這些子。聖賢教人讀書，只要知所以為學之道。俗學讀書，便只是讀書，更不理會為學之道是如何。"〔淳〕
　　問：注云：'學之為言，效也。''效'字所包甚廣。"曰："是如此。博學，慎思，審問，明辨，篤行，皆學效之事也。"〔驤〕容錄云："人凡有可效處，皆當效之。"
　　吳知先問'學習'二字。曰："'學'，是未理會得時，便去學；'習'，是已學了，又去重學。非是學得了，頓放在一處，卻又去習也。只是一件事。'如鳥數飛'，只是飛了又飛，所謂'鷹乃學習'是也。"先生因言："此等處，添入集注中更好。"〔銖〕
　　未知未能而求知求能，之謂學；已知已能而行之不已，之謂習。〔義剛〕
　　讀書、講論、修飭，皆要時習。〔銖〕
　　"學而時習之"，雖是講學、力行平說，然看他文意，講學意思終較多。觀"則以學文"，"雖曰未學"，則可見。〔伯羽〕
　　或問"學而時習之"。曰："學是學別人，行是自家行。習是行未熟，須在此習行之也。"履。
　　問："時習，是溫尋其義理，抑習其所行？"曰："此句所包廣。只是學做此一件事，便須習此一件事。且如學'克己復禮'，便須朝朝暮暮習這'克己復禮'。學，效也，是效其人。未能孔子，便效孔子；未能周公，便效周公。巫、醫亦然。"〔淳〕
　　學習，須是只管在心，常常習。若習得專一，定是脫然通解。〔賀孫〕
　　且如今日說這一段文字了，明日又思之；一番思了，又第二、第三番思之，便是時習。今學者才說了便休。〔學蒙〕
　　問："如何是時習？"曰："如寫一個'上'字，寫了一個，又寫一個，又寫一個。"當時先生亦逐一書此"上"於掌中。〔節〕
　　國秀問："格物、致知是學，誠意、正心是習；學是知，習是行否？"曰："伊川云：'時復思繹，浹洽於中，則說也。'這未說到行。知，自有知底學，自有知底習；行，自有行底學，自有行底習。如小兒寫字，知得字合恁地寫，這是學；便須將心思量安排，這是習。待將筆去寫成幾個字，這是行底學；今日寫一紙，明日寫一紙，又明日寫一紙，這是行底習。人於知上不習，便要去行，如何得！人於知上不習，非獨是知得不分曉，終不能有諸已。"賀孫　。
　　問："程子二說：一雲'時復思繹'，是就知上習；'所學在我'，是就行上習否？"曰："是如此。"〔柄〕
　　"浹洽"二字，宜子細看。凡於聖賢言語思量透徹，乃有所得。譬之浸物於水：水若未入，只是外面稍濕，裡面依前乾燥。必浸之久，則透內皆濕。程子言"時復思繹，浹洽於中，則說"，極有深意。（先生令諸生同講"學而時習之，不亦說乎"。"須以近者譬得分曉乃可。如小子初授讀書，是學也。令讀百數十遍，是時習也。既熟，則不煩惱，覆背得，此便是說也。書字亦然。或問中云："學是未知而求知底工夫，習是未能而求能底工夫。"以此推之，意可得矣。"雜說載魏帝"三三橫，兩兩縱，誰能辨之賜金鍾"之令。答者云："吳人沒水自雲工，屠兒割肉與稱同，伎兒擲繩在虛空。"蓋有類三句。陳思王見三人答後，卻云："臣解得是'習'字。"亦善謔矣。皆說習熟之意。先生然之。）〔過〕
　　"學而時習之"，若伊川之說，則專在思索而無力行之功；如上蔡之說，則專於力行而廢講究之義，似皆偏了。〔道夫〕
　　問："程云：'習，重習也。時復思繹，浹洽於中，則說也。'看來只就義理處說。後添入上蔡'坐如屍'一段，此又就躬行處說，然後盡時習之意。"曰："某備兩說，某意可見。兩段者各只說得一邊，尋繹義理與居處皆當習，可也。"後又問：'習，鳥數飛也'，如何是數飛之義？"曰："此是說文'習'字從'羽'。月令：'鷹乃學習。'只是飛來飛去也。"〔宇〕
　　問："'學而時習之'，伊川說'習'字，就思上說；范氏游氏說，都就行上說。集注多用思意，而附謝氏'坐如屍，立如齊'一段，為習於行。據賀孫看，不思而行，則未必中道；思得慣熟了，卻行無不當者。"曰："伊川意是說習於思。天下事若不先思，如何會行得！說習於行者，亦不是外於思。思與行亦不可分說。"〔賀孫〕
　　"坐如屍，立如齊。"學時是知得"坐如屍，立如齊"。及做時，坐常是如屍，立常是如齊，此是習之事也。〔卓〕
　　上蔡謂："'坐如屍'，坐時習；'立如齊'，立時習。"只是儱侗說成一個物，恁地習。以見立言最難。某謂，須坐常常照管教如屍，方始是習；立常常照管教如齊，方始是習。逐件中各有一個習，若恁散說，便寬了。〔淳〕
　　"坐如屍，立如齊"，謝氏說得也疏率。這個須是說坐時常如屍，立時常如齊，便是。今謝氏卻只將這兩句來儱侗說了。不知這兩句裡面尚有多少事，逐件各有個習在。立言便也是難。〔義剛〕
　　方叔弟問："平居時習，而習中每覺有愧，何也？"曰："如此，只是工夫不接續也。要習，須常令工夫接續則得。"又問尋求古人意思。曰："某嘗謂學者須是信，又須不信。久之，卻自尋得個可信底道理，則是真信也。"〔大雅〕
　　"學而時習之"，須是自己時習，然後知心裡說處。〔祖道〕說。
　　或問"不亦說乎"。曰："不但只是學道有說處。今人學寫字，初間寫不好，到後來一旦寫得好時，豈不歡喜！又如人習射，初間都射不中，到後來射得中時，豈不歡喜！大抵學到說時，已是進一進了。只說後，便自住不得。且如人過險處，過不得，得人扶持將過。才過得險處了，見一條平坦路，便自歡喜行將去矣。"〔時舉〕
　　問："集注謂'中心喜悅，其進自不能已'。"曰："所以欲諸公將文字熟讀，方始經心，方始謂之習。習是常常去習。今人所以或作或輟者，只緣是不曾到說處。若到說處，自住不得。看來夫子只用說'學而時習'一句，下面事自節節可見。"〔明作〕
　　問："'有朋自遠方來'，莫是為學之驗否？"曰："不必以驗言。大抵朋友遠來，能相信從，吾既與他共知得這個道理，自是樂也。"或問："說與樂如何？"曰："說是自家心裡喜說，人卻不知；樂則發散於外也。"〔謨〕朋自遠方來。
　　鄭齊卿問"以善及人而信從者眾，故可樂"。曰："舊嘗有'信從者眾，足以驗己之有得'。然己既有得，何待人之信從，始為可樂。須知己之有得，亦欲他人之皆得。然信從者但一二，亦未能愜吾之意。至於信之從之者眾，則豈不可樂！"又曰："此段工夫專在時習上做。時習而至於說，則自不能已，後面工夫節節自有來。"〔人傑〕
　　問："'以善及人而信從者眾'，是樂其善之可以及人乎，是樂其信從者眾乎？"曰："樂其信從者眾也。大抵私小底人或有所見，則不肯告人，持以自多。君子存心廣大，己有所得，足以及人。若己能之，以教諸人，而人不能，是多少可悶！今既信從者自遠而至，其眾如是，安得不樂！"又云："緊要在'學而時習之'，到說處自不能已。今人學而不能久，只是不到可說處。到學而不能自已，則久久自有此理。"〔祖道〕
　　問"以善及人而信從者眾"。曰："須是自家有這善，方可及人；無這善，如何及得人。看聖人所言，多少寬大氣象！常人褊迫，但聞得些善言，寫得些文字，便自寶藏之，以為己物，皆他人所不得知者，成甚模樣！今不必說朋來遠方是以善及人。如自家寫得片文隻字而歸，人有求者，須當告之，此便是以善及人處。只是待他求方可告之，不可登門而告之。若登門而告之，是往教也，便不可如此。"〔卓〕
　　問："'以善及人而信從者眾'。語初學，將自謀不暇，何以及得人？"曰："謂如傳得師友些好說話好文字，歸與朋友，亦喚做及人。如有好說話，得好文字，緊緊藏在籠篋中，如何得及人。"容。
　　或問："'有朋自遠方來'，程先生云：'推己之善以及人。'有舜善與人同底意。"曰："不必如此思量推廣添將去，且就此上看。此中學問，大率病謗在此，不特近時為然。自彪德美來已如此，蓋三十餘年矣。向來記得與他說中庸鬼神之事，也須要說此非功用之鬼神，乃妙用之鬼神，羈纏說去，更無了期。只是向高乘虛接渺說了。此正如看屋，不向屋裡看其間架如何，好惡如何，堂奧如何，只在外略一綽過，便說更有一個好屋在，又說上面更有一重好屋在。又如吃飯，不吃在肚裡，卻向上家討一碗來比，下家討一碗來比，濟得甚事！且如讀書，直是將一般書子細沈潛去理會。有一看而不曉者，有再看而不曉者，其中亦有再看而可曉者。看得來多，不可曉者自可曉。果是不曉致疑，方問人。今來所問，皆是不曾子細看書，又不曾從頭至尾看，只是中間接起一句一字來備禮發問。此皆是應故事來問底，於己何益，將來何用。此最學者大病！"〔謙〕
　　程氏云："以善及人而信從者眾，故樂。"此說是。若楊氏云："與共講學"之類，皆不是。我既自未有善可及人，方資人相共講學，安得"有朋自遠方來"！〔璘〕
　　吳仁父問"非樂不足以語君子"。曰："惟樂後，方能進這一步。不樂，則何以為君子。"時舉云："說在己，樂有與眾共之之意。"曰："要知只要所學者在我，故說。人只爭這一句。若果能悅，則樂與不慍，自可以次而進矣。"〔時舉〕
　　"說在心，樂主發散在外。"說是中心自喜說，樂便是說之發於外者。〔僩〕說樂。
　　說是感於外而發於中，樂則充於中而溢於外。〔道夫〕
　　"人不知而不慍，不亦君子乎！"自是不相干涉，要他知做甚！自家為學之初，便是不要人知了，至此而後真能不要人知爾。若鍛鍊未能得十分如此成熟，心裡固有時被它動。及到這裡，方真箇能人不我知而不慍也。〔僩〕人不知不慍。
　　"人不知而不慍"。為善乃是自己當然事，於人何與。譬如吃飯，乃是要得自家飽。我既在家中吃飯了，何必問外人知與不知。蓋與人初不相干也。〔拱壽〕
　　問"人不知而不慍"。曰："今有一善，便欲人知；不知，則便有不樂之意。不特此也，人有善而人或不知之，初不乾己事，而亦為之不平，況其不知己乎！此則不知不慍，所以為難。"〔時舉〕
　　尹氏云："學在己，知不知在人，何慍之有！"此等句極好。君子之心如一泓清水，更不起些微波。〔人傑〕
　　問："學者稍知為己，則人之知不知，自不相干。而集注何以言'不知不慍者逆而難'？"曰："人之待己，平平恁地過，亦不覺。若被人做個全不足比數底人看待，心下便不甘，便是慍。慍非忿怒之謂。"〔賀孫〕
　　或問"不亦樂乎"與"人不知而不慍"。曰："樂公而慍私。君子有公共之樂，無私己之怨。"〔時舉〕樂、不慍。
　　有朋自遠方來而樂者，天下之公也；人不知而慍者，一己之私也。以善及人而信從者眾，則樂；人不己知，則不慍。樂慍在物不在己，至公而不私也。〔銖〕
　　"或問謂朋來講習之樂為樂。"曰："不似伊川說得大。蓋此個道理天下所公共，我獨曉之，而人曉不得，也自悶人。若'有朋自遠方來'，則信向者眾，故可樂。若以講習為樂，則此方有資於彼而後樂，則其為樂也小矣。這個地位大故是高了。'人不知而不慍'，說得容易，只到那地位自是難。不慍，不是大故怒，但心裡略有些不平底意思便是慍了。此非得之深，養之厚者，不能如此。"〔夔孫〕義剛錄同，見訓揚。
　　聖賢言語平鋪地說在那裡。如夫子說"學而時習之"，自家是學何事，便須著時習。習之果能說否？"有朋自遠方來"，果能樂不樂？今人之學，所以求人知之。不見知，果能不慍否？〔道夫〕（總論。）
　　問："'學而時習之，不亦說乎！'到熟後，自然說否？"曰："見得漸漸分曉，行得漸漸熟，便說。"又問："'人不知而不慍'，此是所得深後，外物不足為輕重。學到此方始是成否？"曰："此事極難。慍，非勃然而怒之謂，只有些小不快活處便是。"正叔曰："上蔡言，此一章是成德事。"曰："習亦未是成德事。到'人不知而不慍'處，方是成德。"〔文蔚〕
　　吳子常問"學而時習"一章。曰："學只是要一個習，習到熟後，自然喜說不能自已。今人學所以便住了，只是不曾習熟，不見得好。此一句卻系切己用功處，下句即因人矣。"又曰："'以善及人而信從者眾。'善，不是自家獨有，人皆有之。我習而自得，未能及人，雖說未樂。"〔銖〕
　　黃問："學而首章是始、中、終之序否？"曰："此章須看：如何是'學而時習之'，便'不亦說乎'！如何是'有朋自遠方來'，便'不亦樂乎'！如何是'人不知而不慍'，便'不亦君子乎'？裡面有許多意思曲折，如何只要將三字來包了！若然，則只消此三字，更不用許多話。向日君舉在三山請某人學中講說此，謂第一節是心與理一，第二節是己與人一，第三節是人與天一，以為奇論。可謂作怪！"〔淳〕黃錄詳，別出。
　　問："學而首章，把作始、中、終之序看時，如何？"曰："道理也是恁地，然也不消恁地說。而今且去看'學而時習之'是如何，'有朋自遠方來'是如何。若把始、中、終三個字括了時便是了，更讀個甚么！鮑有一病，好去求奇。如適間說文子，只是他有這一長，故謚之以'文'，未見其他不好處。今公卻恁地去看。這一個字，如何解包得許多意思？大概江西人好拗、人說臭，他須要說香。如告子不如孟子，若只恁地說時，便人與我一般。我須道，告子強似孟子。王介甫嘗作一篇兵論，在書院中硯下，是時他已參政。劉貢父見之，值客直入書院，見其文。遂言庶官見執政，不應直入其書院，且出。少頃廳上相見，問劉近作，劉遂將適間之文意換了言語答它。王大不樂，退而碎其紙。蓋有兩個道此，則是我說不奇，故如此。"因言福州嘗有姓林者，解"學而時習"是心與理為一，"有朋自遠方來"是己與人為一，"人不知而不慍"是人與天為一。君舉大奇之，這有甚好處！要是它們科舉之習未除，故說得如此。〔義剛〕
　　問："橫渠解'學而時習之'云：'潛心於學，忽忽為他慮引去者，此氣也。'震看得為他慮所引，必是意不誠，心不定，便如此。橫渠卻以為氣，如何？"曰："人誰不要此心定。到不定時，也不奈何得。如人擔一重擔，盡力擔到前面，忽擔不去。緣何如此？只為力量不足。心之不定，只是合下無工夫。"曰："所以不曾下得工夫，病痛在何處？"曰："須是有所養。"曰："所謂養者，'以直養'否？"曰："未到'以直養'處，且'持其志無暴其氣'可也。若我不放縱此氣，自然心定。"震又云："其初用力把捉此心時，未免難，不知用力久後自然熟否？"曰："心是把捉人底，人如何去把捉得他！只是以義理養之，久而自熟。"〔震〕（諸說）
　　"范說云：'習在己而有得於內，朋友在人而有得於外。'恐此語未穩。"先生問："如何？"卓云："得雖在人，而得之者在我，又安有內外之別！"曰："此說大段不是，正與告子義外之說一般。"〔卓〕
　　再見，因呈所撰論語精義備說。觀二章畢，即曰："大抵看聖賢語言，不須作課程。但平心定氣熟看，將來自有得處。今看老兄此書，只是拶成文字，元不求自得。且如'學而時習'一章，諸家說各有長處，亦有短處。如雲'"鷹乃學習"之謂'，與'時復思繹浹洽於中則說矣'，此程說最是的當處。如雲'以善及人而信從者眾，故可樂'，此程說，正得夫子意。如雲'學在己，知不知在人'，尹子之言當矣。如遊說'宜其令聞廣譽施其身，而人乃不知焉。是有命，"不知命無以為君子"'。此最是語病。果如此說，則是君子為人所不知，退而安之於命，付之無可奈何，卻如何見得真不慍處出來。且聖人之意侭有高遠處，轉窮究，轉有深義。今作就此書，則遂不復看精義矣。自此隔下了，見識止如此，上面一截道理更不復見矣。大抵看聖賢語言，須徐徐俟之，待其可疑而後疑之。如庖丁解牛，他只尋罅隙處，遊刃以往，而眾理自解，芒刃亦不鈍。今一看文字，便就上百端生事，謂之起疑。且解牛而用斧鑿，鑿開成痕，所以刃屢鈍。如此，如何見得聖賢本意。且前輩講求非不熟，初學須是自處於無能，遵稟他前輩說話，漸見實處。今一看未見意趣，便爭手奪腳，近前爭說一分。以某觀之，今之作文者，但口不敢說耳，其意直是謂聖賢說有未至，他要說出聖賢一頭地。曾不知於自己本無所益。鄉令老兄虛心平氣看聖人語言，不意今如此支離！大抵中年以後為學，且須愛惜精神。如某在官所，亦不敢屑屑留情細務者，正恐耗了精神，忽有大事來，則無以待之。"〔大雅〕
　　問"學而"一章。曰："看精義，須看諸先生說'學'字，誰說得好；'時習'字，誰說得好；'說'字，誰說得好。須恁地看。"林擴之問："多把'習'字作'行'字說，如何？"曰："看古人說'學'字、'習'字，大意只是講習，亦不必須是行。"榦問："謝氏、游氏說'習'字，似分曉。"曰："據正文意，只是講習。游謝說乃推廣'習'字，畢竟也在裡面。游氏說得雖好，取正文便較迂曲些。"問："伊川解'不亦說'作'說在心'，范氏作'說自外至'，似相反。"曰："這在人自忖度。"榦曰："既是'思繹浹洽於中'，則說必是在內。"曰："范氏這一句較疏。說自是在心，說便如暗歡喜相似。樂便是個發越通暢底氣象。"問："范氏下面'樂由中出'與伊川'發散在外'之說卻同。"曰："然。"問："范氏以'不亦說乎'作'比於說，猶未正夫說'，如何？"曰："不必如此說。"問："范氏游氏皆以'人不知而不慍，不亦君子乎'，作'不知命無以為君子乎'。如何？"曰："此也是小可事，也未說到命處。為學之意，本不欲人知。'學在己，知不知在人，何慍之有'！"問："謝氏'知我者希'之說如何？"曰："此老子語也。亦不必如此說。"〔榦〕
　　蕭定夫說："胡致堂云：'學者何？仁也。'"曰："'學'字本是無定底字，若止雲仁，則漸入無形體去了。所謂'學'者，每事皆當學，便實。如上蔡所謂'"坐如屍"，坐時習也；"立如齊"，立時習也'，以此推之，方是學。某到此，見學者都無南軒鄉來所說一字，幾乎斷絕了！扒緣學者都好高，說空，說悟。"定夫又云："南軒云：'致堂之說未的確。'"曰："便是南軒主胡五峰而抑致堂。某以為不必如此，致堂亦自有好處。凡事，好中有不好，不好中又有好。沙中有金，玉中有石，要自家辨得始得。"〔震〕
　　"致堂謂'學所以求仁也'。仁是無頭面底，若將'學'字來解求仁，則可；若以求仁解'學'字，又沒理會了。"直卿云："若如此說，一部論語，只將'求仁'二字說便了也。"先生又曰："南軒只說五峰說底是，致堂說底皆不是，安可如此！致堂多有說得好處，或有文定五峰說不到處。"〔蓋卿〕
　　有子曰其為人也孝弟章
　　問有子言孝悌處。先生謂："有子言語似有些重複處，然是其誠實踐履之言，細咀嚼之，益有味。"〔振〕
　　因說陸先生每對人說，有子非後學急務，又雲，以其說不合有節目，多不直截。某因謂，是比聖人言語較緊。且如孝弟之人豈尚解犯上，又更作亂！曰："人之品不同，亦自有孝弟之人解犯上者，自古亦有作亂者。聖賢言語寬平，不須如此急迫看。"〔振〕
　　陸伯振云："象山以有子之說為未然。仁，乃孝弟之本也。有子說：'君子務本，本立而道生。'起頭說得重，卻得。'孝弟也者，其為仁之本與'，卻說得輕了。"先生曰："上兩句汎說，下兩句卻說行仁當自孝弟始。所以程子云：'謂孝弟為行仁之本，則可；謂是仁之本，則不可。'所謂'親親而仁民'也。聖賢言仁不同。此是說'為仁'，若'巧言令色，鮮矣仁'，卻是近里說。"因言有子說數段話，都說得反覆曲折，惟"盍徹"一段說得直截耳。想是一個重厚和易底人，當時弟子皆服之，所以夫子沒後，"欲以所事夫子者事之"也。〔人傑〕
　　"其為人也孝弟"，此說資質好底人，其心和順柔遜，必不好犯上，仁便從此生。鮮，是少，對下文"未之有也"，上下文勢如此。若"巧言令色，鮮矣仁"，鮮字則是絕無。"君子務本，本立而道生"，此兩句泛說凡事是如此，與上下不相干。下文卻言"孝弟也者"，方是應上文也，故集注著個"大凡"也。〔明作〕
　　或說："世間孝弟底人，發於他事，無不和順。"曰："固是。人若不孝弟，便是這道理中間斷了，下面更生不去，承接不來，所以說孝弟仁之本。"李敬子曰："世間又有一種孝慈人，卻無剛斷。"曰："人有幾多般，此屬氣稟。如唐明皇為人，於父子夫婦君臣分上煞無狀，卻終始愛兄弟不衰，只緣寧王讓他位，所以如此。這一節感動，終始友愛不衰。或謂明皇因寧王而後能如此，這也是他裡面有這道理，方始感發得出來。若其中元無此理，如何會感發得！"〔僩〕
　　問："乾犯在上之人，如'疾行先長者'之類？"曰："然。乾犯便是那小底亂，到得'作亂'，則為爭鬥悖逆之事矣！"問："人子之諫父母，或貽父母之怒，此不為乾犯否？"曰："此是孝裡面事，安得為犯？然諫又自'下氣怡色柔聲以諫'，亦非凌犯也。"又問："諫爭於君，如'君事有犯無隱'，如'勿欺也而犯之'，此'犯'字如何？"曰："此'犯'字又說得輕。如君有不是，須直與他說，此之謂'犯'。但人臣之諫君，亦有個宛轉底道理。若暴揚其惡，言語不遜，呌喚狂悖，此便是乾犯矣，故曰：'人臣之事君當熟諫。'"〔僩〕
　　問："有犯上者，已自不好，又何至於'作亂'？可見其益遠孝弟之所為。"曰："只言其無此事。論來犯上，乃是少有拂意便是犯，不必至陵犯處乃為犯也。若作亂，謂之'未之有也'，絕無可知。"〔宇〕
　　"犯上者鮮矣"，是對那"未之有"而言，故有淺深。若"鮮矣仁"，則是專言。這非只是少，直是無了！但聖人言得慢耳。〔義剛〕
　　"犯上者鮮矣"之"鮮"，與"鮮矣仁"之"鮮"不同。"鮮矣仁"是絕無了。"好犯上者鮮"，則猶有在；下面"未之有也"，方是都無。〔僩〕
　　問："'君子務本'，注云：'凡事專用力於根本。'如此，則'孝弟為仁之本'，乃是舉其一端而言？"曰："否。本是說孝弟，上面'務本'，是且引來。上面且泛言，下面是收入來說。"曰："君臣父子夫婦兄弟皆是本否？"曰："孝弟較親切。'於親孝，故忠可移於君；事兄弟，故順可移於長'，便是本。"宇。
　　問："合當說'本立而末生'，有子何故卻說'本立而道生'？"曰："本立則道隨事而生，如'事親孝，故忠可移於君；事兄弟，故順可移於長'。"〔節〕
　　問"本立道生"。曰："此甚分明。如人能孝能弟，漸漸和於一家，以至親戚，以至故舊，漸漸通透。"〔賀孫〕
　　孝弟固具於仁。以其先發，故是行仁之本。〔可學〕以下孝弟仁之本。
　　子上說："孝弟仁之本，是良心。"曰："不須如此說，只平穩就事上觀。有子言其為人孝弟，則必須柔恭；柔恭，則必無犯上作亂之事。是以君子專致力於其本。然不成如此便止，故曰：'本立而道生，孝弟也者，其為仁之本歟！'蓋能孝弟了，便須從此推去，故能愛人利物也。"昔人有問："孝弟為仁之本，不知義禮智之本。"先生答曰："只孝弟是行仁之本，義禮智之本皆在此：使其事親從兄得宜者，行義之本也；事親從兄有節文者，行禮之本也；知事親從兄之所以然者，智之本也。'不愛其親而愛他人者，謂之悖德；不敬其親而敬他人者，謂之悖禮。'舍孝弟則無以本之矣。"〔璘〕可學錄別出。
　　問："孝弟是良心之發見，因其良心之發見，為仁甚易。"曰："此說固好，但無執著。觀此文意，只是雲其為人孝弟，則和遜溫柔，必能齊家，則推之可以仁民。務者，朝夕為此，且把這一個作一把頭處。"〔可學〕
　　或問"孝弟為仁之本"。曰："這個仁，是愛底意思。行愛自孝弟始。"又曰："親親、仁民、愛物，三者是為仁之事。親親是第一件事，故'孝弟也者，其為仁之本與'。"又曰："知得事親不可不孝，事長不可不弟，是為義之本；知事親事長之節文，為禮之本；知事親事長，為智之本。"張仁叟問："義亦可為心之德？"曰："義不可為心之德。仁是專德，便是難說，某也只說到這裡。"又曰："行仁之事。"又曰："此'仁'字是偏言底，不是專言底。"又曰："此仁，是仁之一事。"〔節〕
　　胡兄說："嘗見世間孝弟底人，少間發出來，於他事無不和順，慈愛處自有次第道理。"曰："固是。人若不孝弟，便是這個道理中間跌斷了，下面生不去，承接不來了，所以說'孝弟也者，其為仁之本歟'。"
　　問："'孝弟為仁之本'，是事父母兄既盡道，乃立得個根本，則推而仁民愛物，方行得有條理。"曰："固是。但孝弟是合當底事，不是要仁民愛物方從孝弟做去。"可學云："如草木之有本根，方始枝葉繁茂。"曰："固是。但有本根，則枝葉自然繁茂。不是要得枝葉繁茂，方始去培植本根。"〔南升〕
　　陳敬之說"孝弟為仁之本"一章，三四日不分明。先生只令子細看，全未與說。數日後，方作一圖示之：中寫"仁"字，外一重寫"孝弟"字，又外一重寫"仁民愛物"字。謂行此仁道，先自孝弟始，親親長長，而後次第推去，非若兼愛之無分別也。〔過〕
　　問"孝弟為仁之本"。曰："此是推行仁道，如'發政施仁'之'仁'同，非'克己復禮為仁'之'仁'，故伊川謂之'行仁'。學者之為仁，只一念相應便是仁。然也只是這一個道理。'為仁之本'，就事上說；'克己復禮'，就心上說。"又論"本"字云："此便只是大學'其本亂而末治者否矣'意思。理一而分殊，雖貴乎一視同仁，然不自親始，也不得。"〔伯羽〕
　　問："孝弟仁之本。今人亦有孝弟底而不盡仁，何故？莫是志不立？"曰："亦其端本不究，所謂'由之而不知，習矣而不察'。彼不知孝弟便是仁，卻把孝弟作一般善人，且如此過，卻昏了。"又問："伊川言'仁是本，孝弟是用'，所謂用，莫是孝弟之心油然而生，發見於外？"曰："仁是理，孝弟是事。有是仁，後有是孝弟。"〔可學〕
　　直卿說"孝弟為仁之本"，云："孔門以求仁為先，學者須是先理會得一個'心'字。上古聖賢，自堯舜以來，便是說'人心道心'。集注所謂'心之德，愛之理'，須理會得是個甚底物，學問方始有安頓處。"先生曰："仁義禮智，自天之生人，便有此四件，如火爐便有四角，天便有四時，地便有四方，日便有晝夜昏旦。天下道理千枝萬葉，千條萬緒，都是這四者做出來。四者之用，便自各有許多般樣。且如仁主於愛，便有愛親，愛故舊，愛朋友底許多般道理。義主於敬，如貴貴，則自敬君而下，以至'與上大夫、下大夫言'許多般；如尊賢，便有'師之者，友之者'許多般。禮智亦然。但是愛親愛兄是行仁之本。仁便是本了，上面更無本。如水之流，必過第一池，然後過第二池，第三池。未有不先過第一池，而能及第二第三者。仁便是水之原，而孝弟便是第一池。不惟仁如此，而為義禮智亦必以此為本也。"〔夔孫〕
　　仁如水之源，孝弟是水流底第一坎，仁民是第二坎，愛物則三坎也。〔銖〕
　　問："'孝弟為仁之本'，便是'物有本末，事有終始，知所先後'之意？"曰："然。"〔過〕
　　問："'孝弟為仁之本'，此是專言之仁，偏言之仁？"曰："此方是偏言之仁，然二者亦都相關。說著偏言底，專言底便在裡面；說專言底，則偏言底便在裡面。雖是相關，又要看得界限分明。如此章所言，只是從愛上說。如雲'惻隱之心仁之端'，正是此類。至於說'克己復禮為仁'，'仁者其言也訒'，'居處恭，執事敬，與人忠'，'仁，人心也'，此是說專言之仁，又自不同。然雖說專言之仁，所謂偏言之仁亦在裡面。孟子曰：'仁之實，事親是也。'此便是都相關說，又要人自看得界限分明。"〔僩〕
　　問"孝弟為仁之本"。曰："論仁，則仁是孝弟之本；行仁，則當自孝弟始。"又云："孟子曰：'仁之實，事親是也；義之實，從兄是也；智之實，知斯二者弗去是也；禮之實，節文斯二者是也；樂之實，樂斯二者是也。'以此觀之，豈特孝弟為仁之本？四端皆本於孝弟而後見也。然四端又在學者子細省察。"〔祖道〕
　　問："有子以'孝弟為仁之本'，是孝弟皆由於仁矣。孟子卻說，'仁之實，事親是也；義之實，從兄是也'，卻以弟屬義，何也？"曰："孝於父母，更無商量。"〔僩〕
　　"仁者愛之理"，只是愛之道理，猶言生之性，愛則是理之見於用者也。蓋仁，性也，性只是理而已。愛是情，情則發於用。性者指其未發，故曰"仁者愛之理"。情即已發，故曰"愛者仁之用"。〔端蒙〕（集注。愛之理。）
　　"仁者愛之理"，理是根，愛是苗。仁之愛，如糖之甜，醋之酸，愛是那滋味。〔方子〕
　　仁是根，愛是苗，不可便喚苗做根。然而這個苗，卻定是從那根上來。〔佐〕
　　仁是未發，愛是已發。〔節〕
　　仁父問"仁者愛之理"。曰："這一句，只將心性情看，便分明。一身之中，渾然自有個主宰者，心也。有仁義禮智，則是性；發為惻隱、羞惡、辭遜、是非，則是情。惻隱，愛也，仁之端也。仁是體，愛是用。"又曰："'愛之理'，愛自仁出也。然亦不可離了愛去說仁。"問韓愈"博愛之謂仁"。曰："是指情為性了。"問："周子說'愛曰仁'，與博愛之說如何？"曰："'愛曰仁'，猶曰'惻隱之心，仁之端也'，是就愛處指出仁。若'博愛之謂仁'，之謂，便是把博愛做仁了，終不同。"問："張無垢說：'仁者，覺也。'"曰："覺是智，以覺為仁，則是以智為仁。覺也是仁裡面物事，只是便把做仁不得。"〔賀孫〕
　　說"仁者，愛之理"，曰："仁自是個和柔底物事。譬如物之初生，自較和柔；及至夏間長茂，方始稍堅硬；秋則收結成實，冬則斂藏。然四時生氣無不該貫。如程子說生意處，非是說以生意為仁，只是說生物皆能發動，死物則都不能。譬如穀種，蒸殺則不能生也。"又曰："以穀種譬之，一粒穀，春則發生，夏則成苗，秋則結實，冬則收藏，生意依舊包在裡面。每個穀子裡，有一個生意藏在裡面，種而後生也。仁義禮智亦然。"又曰："仁與禮，自是有個發生底意思；義與智，自是有個收斂底意思。"〔雉〕
　　"愛之理"能包四德，如孟子言四端，首言"不忍人之心"，便是不忍人之心能包四端也。〔伯羽〕
　　仁是愛之理，愛是仁之用。未發時，只喚做仁，仁卻無形影；既發後，方喚zuo6*愛，愛卻有形影。未發而言仁，可以包義禮智；既發而言惻隱，可以包恭敬、辭遜、是非。四端者，端如萌芽相似，惻隱方是從仁裡面發出來底端。程子曰："因其惻隱，知其有仁。"因其外面發出來底，便知是性在裡面。〔植〕
　　問："先生前日以'為仁之本'之'仁'是偏言底，是愛之理。以節觀之，似是仁之事，非愛之理。"曰："親親、仁民、愛物，是做這愛之理。"又問："節常以'專言則包四者'推之，於體上推不去，於用上則推得去。如無春，則無夏、秋、冬。至於體，則有時合下齊有，卻如何包得四者？"曰："便是難說。"又曰："用是恁地時，體亦是恁地。"問："直卿已前說：'仁義禮智皆是仁，仁是仁中之切要底。'此說如何？"曰："全謂之仁亦可。只是偏言底是仁之本位。"〔節〕
　　問："'仁者心之德'，義禮智亦可為心之德否？"曰："皆是心之德，只是仁專此心之德。"〔淳〕心之德。
　　知覺便是心之德。〔端蒙〕
　　仁只是愛底道理，此所以為"心之德"。〔泳〕（愛之理，心之德。）
　　問"心之德，愛之理"。曰："愛是個動物事，理是個靜物事。"〔賀孫〕
　　愛是惻隱。惻隱是情，其理則謂之仁。"心之德"，德又只是愛。謂之心之德，卻是愛之本根。〔賀孫〕
　　"心之德"是統言，"愛之理"是就仁義禮智上分說。如義便是宜之理，禮便是別之理，智便是知之理。但理會得愛之理，便理會得心之德。又曰："愛雖是情，愛之理是仁也。仁者，愛之理；愛者，仁之事。仁者，愛之體；愛者，仁之用。"〔道夫〕
　　"心之德"，是兼四端言之。"愛之理"，只是就仁體段說。其發為愛，其理則仁也。仁兼四端者，都是這些生意流行。〔賀孫〕
　　"其為人也孝弟"章，"心之德，愛之理"。戴云："'仁者，仁此者也；義者，宜此者也；禮者，履此者也；智者，知此者也。'只是以孝弟為主。仁義禮智，只是行此孝弟也。"先生曰："某尋常與朋友說，仁為孝弟之本，義禮智亦然。義只是知事親如此孝，事長如此弟，禮亦是有事親事長之禮，知只是知得孝弟之道如此。然仁為心之德，則全得三者而有之。"又云："此言'心之德'，如程先生'專言則包四者'是也；'愛之理'，如所謂'偏言則一事'者也。"又云："仁之所以包四者，只是感動處便見。有感而動時，皆自仁中發出來。仁如水之流，及流而成大池、小池、方池、圓池，池雖不同，皆由水而為之也。"〔卓〕
　　"愛之理"，是"偏言則一事"；"心之德"，是"專言則包四者"。故合而言之，則四者皆心之德，而仁為之主；分而言之，則仁是愛之理，義是宜之理，禮是恭敬、辭遜之理，知是分別是非之理也。〔時舉〕
　　以"心之德"而專言之，則未發是體，已發是用；以"愛之理"而偏言之，則仁便是體，惻隱是用。〔端蒙〕
　　問："'仁者，心之德，愛之理。'聖賢所言，又或不同，如何？"曰："聖賢言仁，有就'心之德'說者，如'巧言令色，鮮矣仁'之類；有就'愛之理'說者，如'孝弟為仁之本'之類。"〔過〕
　　楊問："'仁者，愛之理。'看孔門答問仁多矣，如克己等類，'愛'字恐未足以盡之。"曰："必著許多，所以全得那愛，所以能愛。如'克己復禮'，如'居處恭，執事敬'，這處豈便是仁？所以喚醒那仁。這裡須醒覺，若私慾昏蔽，這裡便死了，沒這仁了。"又問："'心之德'，義禮智皆在否？"曰："皆是。但仁專言'心之德'，所統又大。"安卿問："'心之德'，以專言；'愛之理'，以偏言。"曰："固是。'愛之理'，即是'心之德'，不是'心之德'了，又別有個'愛之理'。偏言、專言，亦不是兩個仁。小處也只在大裡面。"淳錄云："仁只是一個仁，不是有一個大底仁，其中又有一個小底仁。嘗粗譬之，仁，恰似今福州太守兼帶福建路安撫使。以安撫使言之，則統一路州軍；以太守言之，泉州太守、漳州太守，都是一般太守，但福州較大耳。然太守即是這安撫使，隨地施用而見。"〔宇〕
　　或問"仁者心之德，愛之理"。曰："'愛之理'，便是'心之德'。公且就氣上看。如春夏秋冬，須看他四時界限，又卻看春如何包得三時。四時之氣，溫敘寒熱，敘與寒既不能生物，夏氣又熱，亦非生物之時。惟春氣溫厚，乃見天地生物之心。到夏是生氣之長，秋是生氣之斂，冬是生氣之藏。若春無生物之意，後面三時都無了。此仁所以包得義禮智也，明道所以言義禮智皆仁也。今且粗譬喻，福州知州，便是福建路安撫使，更無一個小底做知州，大底做安撫也。今學者須是先自講明得一個仁，若理會得後，在心術上看也是此理，在事物上看也是此理。若不先見得此仁，則心術上言仁與事物上言仁，判然不同了。"又言："學者'克己復禮'上做工夫，到私慾盡後，便粹然是天地生物之心，須常要有那溫厚底意思方好。"〔時舉〕
　　"'仁者愛之理'，是將仁來分作四段看。仁便是'愛之理'，至於愛人愛物，皆是此理。義便是宜之理，禮便是恭敬之理，智便是分別是非之理。理不可見，因其愛與宜，恭敬與是非，而知有仁義禮智之理在其中，乃所謂'心之德'，乃是仁能包四者，便是流行處，所謂'保合太和'是也。仁是個生理，若是不仁，便死了。人未嘗不仁，只是為私慾所昏，才'克己復禮'，仁依舊在。"直卿曰："私慾不是別有個私慾，只心之偏處便是。"汪正甫問："三仕三已不為仁，管仲又卻稱仁，是如何？"曰："三仕三已是獨自底，管仲出來，畢竟是做得仁之功。且如一個人坐亡立化，有一個人仗節死義。畢竟還仗節死義底是。坐亡立化，濟得甚事！"。亞夫問"殺身成仁，求生害仁。"曰："求生，畢竟是心不安。理當死，即得殺身，身雖死，而理即在。"亞夫云："要將言仁處類聚看。"曰："若如此，便是趕縛得急，卻不好。只依次序看，若理會得一段了，相似忘卻，忽又理會一段，覺見得意思轉好。"〔南升〕
　　或問"仁者心之德。"曰："義禮智，皆心之所有，仁則渾然。分而言之，仁主乎愛；合而言之，包是三者。"或問："仁有生意，如何？"曰："只此生意。心是活物，必有此心，乃能知辭遜；必有此心，乃能知羞惡；必有此心，乃能知是非。此心不生，又烏能辭遜、羞惡、是非！且如春之生物也，至於夏之長，則是生者長；秋之遂，亦是生者遂；冬之成，亦是生者成也。百穀之熟，方及七八分，若斬斷其根，則生者喪矣，其穀亦只得七八分；若生者不喪，須及十分。收而藏之，生者似息矣，只明年種之，又復有生。諸子問仁不同，而今曰'愛之理'雲者，'克己復禮'，亦只要存得此愛，非以'克己復禮'是仁。'友其士之仁者，事其大夫之賢者'，亦只是要見得此愛。其餘皆然。"〔力行〕
　　問"愛之理，心之德"。曰："理便是性。緣裡面有這愛之理，所以發出來無不愛。程子曰：'心如穀種，其生之性，乃仁也。'生之性，便是'愛之理'也。嘗譬如一個物有四面：一面青，一面紅，一面白，一面黑。青屬東方，則仁也；紅屬南方，禮也；白屬西方，義也；黑屬北方，智也。然這個物生時，卻從東方左邊生起。故寅卯辰屬東方，便是這仁，萬物得這生氣方生。及至巳午未，南方，萬物盛大，便是這生氣已充滿。及申酉戌，西方，則物又只有許多限量，生滿了，更生不去，故生氣到此自是收斂。若更生去，則無收殺了。又至亥子醜，北方，生氣都收藏。然雖是收斂，早是又在裡面發動了，故聖人說'復見天地之心'，可見生氣之不息也。所以仁貫四端，只如此看便見。"〔僩〕
　　問："渾然無私，便是'愛之理'；行仁而有得於己，便是'心之德'否？"曰："如此解釋文義亦可，但恐本領上未透徹爾。"少頃，問濂溪中正仁義之說。先生遽曰："義理才覺有疑，便劄定腳步，且與究竟到底。謂如說仁，便要見得仁是甚物。如義，如智，如禮，亦然。識得道理一一分曉，瞭然如在目中，則自然浹洽融會，形之言語自別。若只仿像測度，才說不通，便走作向別處去，是終不能貫通矣。且如'仁'字有多少好商量處，且子細玩索。"謨退而講曰："一性稟於天，而萬善皆具，仁義禮智，所以分統萬善而合為一性者也。方'寂然不動'，此理完然，是為性之本體。及因事感發而見於中節之時，則一事所形，一理隨著。一理之當，一善之所由得。仁固性也，而見於事親從兄之際，莫非仁之發也。有子謂孝弟行仁之本，說者於是以愛言仁，而愛不足以盡之；以心喻仁，而心實宰之。必曰'仁者愛之理'，然後仁之體明；曰'仁者心之德'，然後仁之用顯。學者識是'愛之理'，而後可以全此'心之德'。如何？"曰："大意固如此，然說得未明。只看文字意脈不接續處，便是見得未親切。"曰："莫是不合分體、用言之否？"曰："然。只是一個心，便自具了仁之體、用。喜怒哀樂未發處是體，發於惻隱處，便卻是情。"因舉天地萬物同體之意極問其理。曰："須是近里著身推究，未乾天地萬物事也。須知所謂'心之德'者，即程先生穀種之說，所謂'愛之理'者，則正謂仁是未發之愛，愛是已發之仁爾。只以此意推之，不須外邊添入道理。若於此處認得'仁'字，即不妨與天地萬物同體。若不會得，便將天地萬物同體為仁，卻轉無交涉矣。孔門之教說許多仁，卻未曾正定說出。蓋此理直是難言，若立下一個定說，便該括不盡。且只於自家身分上體究，久之自然通達。程先生曰：'四德之元，猶五常之仁，偏言則一事，專言則包四者。'須是統看仁如何卻包得數者；又卻分看義禮智信如何亦謂之仁。大抵於仁上見得盡。須知發於剛果處亦是仁，發於辭遜是非亦是仁，且款曲研究，識盡全體。正猶觀山所謂'橫看成嶺，直看成峰'，若自家見他不盡，初謂只是一嶺，及少時又見一峰出來，便是未曾盡見全山，到底無定據也。此是學者緊切用功處，宜加意焉。"此一條，中間初未看得分明，後復以書請問，故發明緊切處兼載書中之語。〔謨〕
　　問："'愛之理'實具於心，'心之德'發而為愛否？"曰："解釋文義則可，實下功夫當如何？"曰："據其已發之愛，則知其為'心之德'；指其未發之仁，則知其為'愛之理'。"曰："某記少時與人講論此等道理，見得未真，又不敢斷定，觸處間又自為疑惑，皆是臆度所致，至今思之，可笑。須是就自己實做工夫處，分明見得這個道理，意味自別。如'克己復禮'則如何為仁？'居處恭，執事敬'，與'出門如見大賓'之類，亦然。'克己復禮'本非仁，卻須從'克己復禮'中尋究仁在何處，親切貼身體驗出來，不須向外處求。"謨曰："平居持養，只克去己私，便是本心之德；流行發見，無非愛而已。"曰："此語近之。正如疏導溝渠，初為物所壅蔽，才疏導得通，則水自流行。'克己復禮'，便是疏導意思；流行處，便是仁。"〔謨〕
　　先生嘗曰："'仁者心之德，愛之理。'論孟中有專就'心之德'上說者，如'克己復禮'，'承祭、見賓'，與答樊遲'居處恭'，'仁人心也'之類。有就'愛之理'上說者，如'孝弟為仁之本'，與'愛人'，'惻隱之心'之類。"過續與朋友講此，因曰："就人心之德說者，有是'心之德'。"陳廉夫云："如此轉語方得。"先生嘗說："如有所譽者，其有所試矣。"蔡季通曰："如'雍也可使南面'，是也。"先生極然之。楊至之嘗疑先生"君子而時中"解處，恐不必說"而又"字，先生曰："只是未理會此意。"過曰："正如程子易傳雲'正不必中，中重於正'之意。"曰："固是。既君子，又須時中；彼既小人矣，又無忌憚。"先生語輔漢卿曰："所看文字，於理會得底更去看，又好。"〔過〕
　　"孝弟為仁之本"注中，程子所說三段，須要看得分曉。仁就性上說，孝弟就事上說。"〔僩〕集注。程子說。
　　孝弟如何謂之順德？且如義之羞惡，羞惡則有違逆處。惟孝弟則皆是順。〔義剛〕
　　伊川說："為仁以孝弟為本，論性則以仁為孝弟之本。"此言最切，須子細看，方知得是解經密察處。非若今人自看得不子細，只見於我意不合，便胡罵古人也。〔銖〕
　　仁是性，孝弟是用。用便是情，情是發出來底。論性，則以仁為孝弟之本；論行仁，則孝弟為仁之本。如親親，仁民，愛物，皆是行仁底事，但須先從孝弟做起，舍此便不是本。所載"程子曰"兩段，分曉可觀。語錄所載他說，卻未須看。如語錄所載，"盡得孝弟便是仁"，此一段最難曉，不知何故如此說。〔明作〕
　　"'為仁以孝弟為本'，即所謂'親親而仁民，仁民而愛物'。'論性則以仁為孝弟之本'。'孩提之童，無不知愛其親；及其長也，無不知敬其兄'，是皆發於心德之自然，故'論性以仁為孝弟之本'。'為仁以孝弟為本'，這個'仁'字，是指其周遍及物者言之。'以仁為孝弟之本'，這個'仁'字，是指其本體發動處言之否？"曰："是。道理都自仁里發出，首先是發出為愛。愛莫切於愛親，其次便到弟其兄，又其次便到事君以及於他，皆從這裡出。如水相似，愛是個源頭，漸漸流出。"〔賀孫〕
　　問："孝根原是從仁來。仁者，愛也。愛莫大於愛親，於是乎有孝之名。既曰孝，則又當知其所以孝。子之身得之於父母，'父母全而生之，子全而歸之'，故孝不特是承順養志為孝，又當保其所受之身體，全其所受之德性，無忝乎父母所生，始得。所以'為人子止於孝'。"曰："凡論道理，須是論到極處。"以手指心曰："本只是一個仁，愛念動出來便是孝。程子謂：'為仁以孝弟為本，論性則以仁為孝弟之本。仁是性，孝弟是用。性中只有個仁義禮智，曷嘗有孝弟來。'譬如一粒粟，生出為苗。仁是粟，孝弟是苗，便是仁為孝弟之本。又如木有根，有榦，有枝葉，親親是根，仁民是榦，愛物是枝葉，便是行仁以孝弟為本。"〔淳〕
　　"'由孝弟可以至仁'一段，是劉安節記，最全備。"問："把孝弟喚做仁之本，卻是把枝葉做本根。"曰："然。"〔賀孫〕
　　"由孝弟可以至仁"，則是孝弟在仁之外也。孝弟是仁之一事也。如仁之發用三段，孝弟是第一段也。仁是個全體，孝弟卻是用。凡愛處皆屬仁。愛之發，必先自親親始。"親親而仁民，仁民而愛物"，是行仁之事也。
　　問："'孝弟為仁之本。'或人之問：'由孝弟可以至仁'，是仁在孝弟之中；程子謂'行仁自孝弟始'，是仁在孝弟之外。"曰："如何看此不子細！程先生所答，煞分曉。據或人之問，仁不在孝弟之中，乃在孝弟之外。如此建陽去，方行到信州。程子正說在孝弟之中，只一個物事。如公所說程子之意，孝弟與仁卻是兩個物事，豈有此理！"直卿曰："正是倒看卻。"曰："孝弟不是仁，更把甚么做仁！前日戲與趙子欽說，須畫一個圈子，就中更畫大小次第作圈。中間圈子寫一'性'字，自第二圈以下，分界作四去，各寫'仁義禮智'四字。'仁'之下寫'惻隱'，'惻隱'下寫'事親'，'事親'下寫'仁民'，'仁民'下寫'愛物'。'義'下寫'羞惡'，'羞惡'下寫'從兄'，'從兄'下寫'尊賢'，'尊賢'下寫'貴貴'。於'禮'下寫'辭遜'，'辭遜'下寫'節文'。'智'下寫'是非'，'是非'下寫'辨別'。"直卿又謂："但將仁作仁愛看，便可見。程子說'仁主於愛'，此語最切。"曰："要從裡面說出來。仁是性，發出來是情，便是孝弟。孝弟仁之用，以至仁民愛物，只是這個仁。'行仁自孝弟始'，便是從裡面行將去，這只是一個物事。今人看道理，多要說做裡面去，不要說從外面來，不可曉。深處還他深，淺處還他淺。"〔宇〕
　　"行仁自孝弟始。"蓋仁自事親、從兄，以至親親、仁民，仁民、愛物，無非仁。然初自事親、從兄行起，非是便能以仁遍天下。只見孺子入井，這裡便有惻隱欲救之心，只恁地做將去。故曰"安土敦乎仁，故能愛"，只是就這裡當愛者便愛。〔蓋卿〕
　　問節："如何仁是性，孝弟是用？"曰："所以當愛底是仁。"曰："不是。"曰："仁是孝弟之母子，有仁方發得孝弟出來，無仁則何處得孝弟！"先生應。次日問曰："先生以節言所以當愛底不是，未達。"曰："'當'字不是。"又曰："未說著愛在。他會愛，如目能視，雖瞑目不動，他卻能視。仁非愛，他卻能愛。"又曰："愛非仁，愛之理是仁；心非仁，心之德是仁。"〔節〕
　　舉程子說云："'性中只有個仁義禮智，何嘗有孝弟來！'說得甚險。自未知者觀之，其說亦異矣。然百行各有所屬，孝弟是屬於仁者也。"因問仁包四者之義。曰："仁是個生底意思，如四時之有春。彼其長於夏，遂於秋，成於冬，雖各具氣候，然春生之氣皆通貫於其中。仁便有個動而善之意。如動而有禮，凡其辭遜皆禮也；然動而禮之善者，則仁也。曰義，曰智，莫不皆然。又如慈愛、恭敬、果毅、知覺之屬，則又四者之小界分也。譬如'普天之下莫非王土'，固也。然王畿之內是王者所居，大而諸路，王畿之所轄也；小而州縣市鎮，又諸路之所轄也。若王者而居州鎮，亦是王土，然非其所居矣。"又云："智亦可以包四者，知之在先故也。"〔人傑〕
　　孝弟便是仁。仁是理之在心，孝弟是心之見於事。"性中只有個仁義禮智，曷嘗有孝弟！"見於愛親，便喚做孝；見於事兄，便喚做弟。如"親親而仁民，仁民而愛物"，都是仁。性中何嘗有許多般，只有個仁。自親親至於愛物，乃是行仁之事，非是行仁之本也。故仁是孝弟之本。推之，則義為羞惡之本，禮為恭敬之本，智為是非之本。自古聖賢相傳，只是理會一個心，心只是一個性。性只是有個仁義禮智，都無許多般樣，見於事，自有許多般樣。
　　仁是理之在心者，孝弟是此心之發見者。孝弟即仁之屬，但方其未發，則此心所存只是有愛之理而已，未有所謂孝弟各件，故程子曰："何曾有孝弟來！"〔必大〕
　　問："明道曰：'孝弟有不中理，或至犯上。'既曰孝弟，如何又有不中理？"曰："且如父有爭子，一不中理，則不能承意，遂至於犯上。"問："明道曰'孝弟本其所以生，乃為仁之本'，如何？"曰："此是不忘其所由生底意，故下文便接'孰不為事，事親事之本'來說。其他'愛'字，皆推向外去；此個'愛'字，便推向里來。玩味此語侭好。"問："或人問伊川曰：'"孝弟為仁之本"，此是由孝弟可以至仁否？'伊川曰：'非也。'不知如何。"曰："仁不可言至。仁者，義理之言，不是地位之言，地位則可以言至。又不是孝弟在這裡，仁在那裡，便由孝弟以至仁，無此理。如所謂'何事於仁，必也聖乎'，聖，卻是地位之言。程先生便只說道：'盡得仁，斯盡得孝弟；盡得孝弟，便是仁。'又曰：'孝弟，仁之一事。'"問："曰仁是義理之言，蓋以仁是自家元本有底否？"曰："固是。但行之亦有次序，所以莫先於孝弟。"問："伊川曰：'仁是性也。'仁便是性否？"曰："'仁，性也。''仁，人心也。'皆如所謂'乾卦'相似。卦自有乾坤之類，性與心便有仁義禮智，卻不是把性與心便作仁看。性，其理；情，其用。心者，兼性情而言；兼性情而言者，包括乎性情也。孝弟者，性之用也。惻隱、羞惡、辭讓、是非，皆情也。"問："伊川何以謂'仁是性'？孟子何以謂'仁人心'？"曰："要就人身上說得親切，莫如就'心'字說。心者，兼體、用而言。程子曰：'仁是性，惻隱是情。'若孟子，便只說心。程子是分別體、用而言；孟子是兼體、用而言。"問："伊川曰'仁主乎愛'，愛便是仁否？"曰："'仁主乎愛'者，仁發出來便做那慈愛底事。某嘗說'仁主乎愛'，仁須用'愛'字說，被諸友四面攻道不是。呂伯恭亦云：'說得來太易了。'愛與惻隱，本是仁底事。仁本不難見，緣諸儒說得來淺近了，故二先生便說道，仁不是如此說。後人又卻說得來高遠沒理會了。"又曰："天之生物，便有春夏秋冬，陰陽剛柔，元亨利貞。以氣言，則春夏秋冬；以德言，則元亨利貞。在人則為仁義禮智，是個坯朴里便有這底。天下未嘗有性外之物。仁則為慈愛之類；義則為剛斷之類；禮則為謙遜；智則為明辨；信便是真箇有仁義禮智，不是假，謂之信。"問："如何不道'鮮矣義禮智'，只道'鮮矣仁'？"曰："程先生易傳說：'四德之元，猶五常之仁，專言則包四者，偏言之則主一事。'如'仁者必有勇'，便義也在裡面；'知覺謂之仁'，便智也在裡面。如'孝弟為仁之本'，便只是主一事，主愛而言。如'巧言令色，鮮矣仁'，'汎愛眾，而親仁'，皆偏言也。如'克己復禮為仁'，卻是專言。才有私慾，則義禮智都是私，愛也是私愛。譬如一路數州，必有一帥，自一路而言，便是一帥；自一州而言，只是一州之事。然而帥府之屬縣，便較易治。若要治屬郡之縣，卻隔一手了。故仁只主愛而言。"又曰："仁義禮智共把來看，便見得仁。譬如四人分作四處住，看了三個，則那一個定是仁。不看那三個，只去求一個，如何討得著！"又曰："'仁主乎愛'，如燈有光。若把光做燈，又不得。謝氏說曰：'若不知仁，則只知"克己復禮"而已。'豈有知'克己復禮'而不知仁者！謝氏這話都不甚穩。"問："知覺是仁否？"曰："仁然後有知覺。"問："知覺可以求仁否？"曰："不可。"問："謝氏曰'試察吾事親從兄之時，此心如之何，知此心則知仁'，何也？"曰："便是這些話心煩人，二先生卻不如此說。"問："謝氏曰：'人心之不偽者，莫如事親、從兄。'如何？"曰："人心本無偽，如何只道事親從兄是不偽？"曰："恐只以孝弟是人之誠心否？"曰："也不然。人心那個是不誠底？皆是誠。如四端不言信，蓋四端皆是誠實底。"問："四肢痿痺為不仁，莫把四肢喻萬物否？"曰："不特喻萬物，他有數處說，有喻萬物底，有只是頃刻不相應，便是不仁。如病風人一肢不仁，兩肢不仁，為其不省悟也。似此等語，被上蔡說，便似忒過了。他專把省察做事。省察固是好，如'三省吾身'，只是自省，看這事合恁地，不合恁地，卻不似上蔡諸公說道去那上面察探。要見這道理，道理自在那裡，何用如此等候察探他。且如上蔡說仁，曰：'試察吾事親、從兄時，此心如之何？'便都似剩了。仁者便有所知覺，不仁者便無所知覺，恁地卻說得。若曰'心有知覺之謂仁'，卻不得。'仁'字最難言，故孔子罕言仁。仁自在那裡，夫子卻不曾說，只是教人非禮勿視聽言動與'居處恭，執事敬，與人忠'，便是說得仁前面話；'仁者其言也訒'，'仁者先難而後獲'，'仁者樂山'之類，便是說得仁後面話。只是這中間便著理會仁之體。仁義禮智，只把元亨利貞，春夏秋冬看，便見。知覺自是智之事，在四德是'貞'字。而智所以近乎仁者，便是四端循環處。若無這智，便起這仁不得。"問："先生作克己齋銘有曰：'求之於機警危迫之際。'想正為此設。"曰："後來也改卻，不欲說到那裡。然而他說仁，說知覺，分明是說禪。"又曰："如湖南五峰多說'人要識心'。心自是個識底，卻又把甚底去識此心！且如人眼自是見物，卻如何見得眼！筆學者只要去其物慾之蔽，此心便明。如人用藥以治眼，然後眼明。他而今便把孟子愛牛入井做主說。卻不知孟子他此說，蓋為有那一般極愚昧底人，便著恁地向他說道是心本如此，不曾把做主說。諸公於此，便要等候探知這心，卻恐不如此。"〔榦〕集義。
　　或疑上蔡"孝弟非仁也"一句。先生曰："孝弟滿體是仁。內自一念之微，以至萬物各得其所，皆仁也。孝弟是其和合做底事。若說孝弟非仁，不知何從得來。上蔡之意，蓋謂別有一物是仁。如此，則是性外有物也。"或曰："'知此心，則知仁矣。'此語好。"曰："聖門只說為仁，不說知仁。或錄雲"上蔡說仁，只從知覺上說，不就為仁處說。聖人分明說'克己復禮為仁'，不曾說知覺底意。上蔡一變"云云。蓋卿錄雲"孔門只說為仁，上蔡卻說知仁。只要見得此心，便以為仁。上蔡一轉"云云。上蔡一變而為張子韶。上蔡所不敢衝突者，張子韶出來，盡衝突了。蓋卿錄云："子韶一轉而為陸子靜"。近年陸子靜又衝突出張子韶之上。"蓋卿錄云："子韶所不敢衝突者，子靜盡衝突。"〔方子〕
　　問："'孝弟是行仁之本'，則上面'生'字恐著不得否？"曰："亦是仁民愛物，都從親親上生去。孝弟也是仁，仁民愛物也是仁。只孝弟是初頭事，從這裡做起。"問："'為仁'，只是推行仁愛以及物，不是去做那仁否？"曰："只是推行仁愛以及物，不是就這上求仁。如謝氏說'就良心生來'，便是求仁。程子說，初看未曉，似悶人；看熟了，真攧撲不破！"〔淳〕
　　問"孝弟為仁之本"。曰："上蔡謂：'事親、從兄時，可以知得仁。'是大不然！扒為仁，便是要做這一件事，從孝弟上做將去。曰'就事親從兄上知得仁'，卻是只借孝弟來，要知個仁而已，不是要為仁也。上蔡之病，患在以覺為仁。但以覺為仁，只將針來刺股上，才覺得痛，亦可謂之仁矣。此大不然也！"〔時舉〕
　　巧言令色鮮矣仁章
　　或問"巧言令色，鮮矣仁"。曰："只心在外，便是不仁也。祖道錄云："他自使去了此心在外，如何得仁。"不是別更有仁。"〔雉〕
　　"巧言令色，鮮矣仁！"只爭一個為己、為人。且如"動容貌，正顏色"，是合當如此，何害於事。若做這模樣務以悅人，則不可。
　　或以巧言為言不誠。曰："據某所見，巧言即所謂花言巧語。如今世舉子弄筆端做文字者，便是。看做這般模樣時，其心還在腔子裡否？"〔文蔚〕
　　問："'巧言令色，鮮矣仁！'記言'辭欲巧'，詩言'令儀令色'者，何也？"曰："看文字不當如此。記言'辭欲巧'，非是要人機巧，蓋欲其辭之委曲耳。如語言：'夫子為衛君乎？'答曰：'吾將問之。'入曰：'伯夷叔齊何人也？'之類是也。詩人所謂令色者，仲山甫之正道，自然如此，非是做作恁地。何不看取上文：'仲山甫之德，令儀令色。'此德之形於外者如此，與'鮮矣仁'者不幹事。"〔去偽〕
　　問："巧言令色是詐偽否？"曰："諸家之說，都無詐偽意思。但馳心於外，便是不仁。若至誠巧令，尤遠於仁矣！"〔人傑〕
　　"巧言令色，鮮矣仁！"聖人說得直截。專言鮮，則絕無可知，是辭不迫切，有含容之意。若雲鮮矣仁者，猶有些在，則失聖人之意矣。〔人傑〕
　　問："'鮮矣仁'，集注以為絕無仁，恐未至絕無處否？"曰："人多解作尚有些個仁，便粘滯，咬不斷了。子細看，巧言令色，心皆逐物於外，大體是無仁了。縱有些個仁，亦成甚么！所以程子以巧言令色為非仁。'絕無'二字，便是述程子之意。"〔淳〕
　　問："'鮮矣仁'，先生雲'絕無'，何也？"曰："只是心在時，便是仁。若巧言令色之人，一向逐外，則心便不在，安得謂之仁！'顏子三月不違仁'，也只是心在。伊川云：'知巧言令色之非仁，則知仁矣。'謂之非仁，則絕無可知。"〔南升〕
　　問："'鮮矣仁'，程子卻說非仁，何也？"曰："'鮮'字若對上面說，如'不好犯上而好作亂者鮮'，這便是少。若只單說，便是無了。巧言令色，又去那裡討仁！"〔道夫〕
　　人有此心，以其有是德也。此心不在，便不是仁。巧言令色，此雖未是大段奸惡底人，然心已務外，只求人悅，便到惡處亦不難。程子曰："知巧言令色之非仁，則知仁矣。"此說極盡。若能反觀此心，才收拾得不走作務外，便自可。與前章"程子曰"兩條若理會得，則論語一書，凡論仁處皆可通矣。論語首章載時習，便列兩章說仁次之，其意深矣！〔明作〕
　　問："'鮮矣仁'章，諸先生說都似迂曲，不知何說為正？"曰："便是這一章都生受。惟楊氏後說近之，然不似程說好，更子細玩味。"問："游氏說'誠'字，如何？"曰："他卻說成'巧言令色鮮矣誠'，不是'鮮矣仁'。說仁，須到那仁處，便安排一個'仁'字安頓放教卻好，只消一字，亦得。不然，則三四字亦得。又須把前後說來相參，子細玩味，看道理貫通與不貫通，便見得。如洙泗言仁一書，卻只總來恁地看，卻不如逐段看了來相參，自然見得。"先生因問曰："曾理會得伊川曰'論性則仁為孝弟之本'否？"榦曰："有這性，便有這仁。仁發出來，方做孝弟。"曰："但把這底看'巧言令色鮮矣仁'，便見得。且如巧言令色人，儘是私慾，許多有底，便都不見了。私慾之害，豈特是仁，和義禮智都不見了。"問："何以不曰'鮮矣義禮智'，而只曰'鮮矣仁'？"曰："程先生曰：'五常之仁，如四德之元。偏言之，則主一事；專言之，則包四者。'"先生又曰："仁與不仁，只就向外向里看，便見得。且如這事合恁地方中理，必可以求仁，亦不至於害仁。如只要人知得恁地，便是向外。"問："謝氏說如何？"曰："謝氏此一段如亂絲，須逐一剔撥得言語異同，'巧言'字如何不同，又須見得有個總會處。且如'辭欲巧'，便與'遜以出之'一般。'逞顏色'與仲山甫之'令儀令色'，都是自然合如此，不是旋做底。'惡訐以為直'，也是個巧言令色底意思。巧言令色，便要人道好，他便要人道直。'色厲而內荏'，又是令色之尤者也。"〔榦〕
　　《朱子語類》　宋·朱熹